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— 为梦想而精进！为快乐而奉献！ 马年精进 ！甲午欢顺！ 中 华 儒 学 会 中华儒林事业发展联合会 柳河东 并同仁 癸巳年腊月廿九 新儒家的历史源流 儒家宪政主义是近年来兴起的探讨儒家与宪政关系的政治思潮，其核心是发掘传统儒家控制王权的思想与行动，以此回应西方宪政实践的传统背景。具体说来，儒家宪政主义的历史源流大致如下： 1921年学衡社和《学衡》杂志提出“融化新知，昌明国粹”，引发了新儒家哲学思辨的兴起。一般认为，新儒家的发展可以分为三个时期：第一个时期为1921～1949年，代表人物有熊十力、梁漱溟、马一浮、张君劢和冯友兰等；第二个时期为1950~1979年，活动转入港台地区，代表人物为唐君毅、牟宗三和徐复观等；第三个时期为1980年至今，代表者为蒋庆、张祥龙、陈明和秋风等倡导政治儒学的大陆学者。 马一浮早年赞成民主革命，后来专心学术，认为一切道术皆可统摄于六艺，是相当固守传统的。梁漱溟倡导建立“君主立宪”政体，后于辛亥革命时期参加同盟会，同情社会主义，又通过对中国文化传统的研究得出从教育和乡村建设入手改造中国的路线。冯友兰的新理学试图用逻辑分析方法建构自己的形而上学体系，政治上赞成自由民主政治。张君劢的大半生致力于在中国实现民主宪政，起草中华民国宪法并在台湾沿用至今。他认为儒学在人生观上有重要价值，晚年飘零海外，潜心儒学研究。熊十力早年曾参与辛亥革命、护法运动，后来弃政从学，会通儒佛，建构新唯识学体系。晚年所作的《原儒》认为孔子思想中已蕴含“革命”、“民主”等理念，尝试在儒学和民主宪政之间建立联系。 唐君毅认为儒学具有极高的宗教精神，是中国人安身立命的根本。赞成民主自由，说孔子的“为仁由己”即为自由定义，又指出儒家思想的民主精神只局限于道德领域，未能进展到公民人格和社会组织层面，因此没有建立起民主政治制度。牟宗三认为儒学就是“身心性命”之学，称自己的儒学精神是 “道德的形而上学”。他也赞成民主法治，但是认为儒家以仁为中心的“内圣”，无法开出民主科学法治的“外王”，因此主张儒家应该通过自我坎陷（自我否定），接受吸纳西方的民主科学法治，才能完成中国文化的创新。牟先生以政道与治道之辩证来进一步使其宪政建国理想精致化。他指出，中国虽有治道之精美，但终究没有政道之格局。政道格局之打开，需依赖于民主政治与科学。只有实行民主政治，政权与治权才能分离，政权才有可能寓于民众之手，而非皇帝个人之手，才能使上层统治者的权力受到监督。所以民主政治是新外王的形式条件，没有这个形式条件，那么个人权利就得不到保障；科学是新外王的另一个重要条件，没有科学，民主政治就如同失去了赖以生存的土壤，便无从建立。因此，儒家在现代社会要想继续有所作为，担当使命，就必须要将科学与民主政治结合起来。 徐复观力图在中国文化中找出可以和民主衔接的内容，力图揭示历史上个人主义与专制政体、道德与政治的对立和冲突，强调对中国封建专制主义与传统思想文化应加以区分，认为儒家思想在长期专制压迫下出现了歪曲和变形，专制政体压制和阻隔了儒家思想的正常发展，却不能说儒学就是专制统治的“护身符”。 从前两个时期的新儒家的思想和主张来看，马一浮、梁漱溟虽然对民主宪政并不反对，但其学问思想的重点却一在固守传统学术，一在“生命哲学”和乡村建设。冯友兰、张君劢和牟宗三虽然都赞同自由民主，但他们是将哲学和政治分开的，其政治主张并不是从传统学术中开出的。熊十力、唐君毅和徐复观注重传统文化的精神价值，也赞成民主宪政的政治主张，并且不同程度地从传统文化中挖掘民主的因素，寻找宪政的养料。这最后一派可以看做是儒家宪政主义的先驱。 20世纪80年代后，中国大陆部分学者引进港台和海外新儒学并对其进行改造，形成了以蒋庆、康晓光、陈明和秋风等人为代表的大陆政治儒学。蒋庆批评了新儒家通过“良知自我坎陷”而曲通外王的新方式。因为在他看来，内圣和外王之间并没有因果关系，而是一种对等的关系，也就是说“内圣外王”是指内圣和外王，而不是内圣而外王，或者内圣通外王。只有保持这种对等关系，才能保证社会政治领域的独立，同时也为其保留了按其自身逻辑运作的空间。蒋庆主张儒教应“进入到政治权力中心”，恢复和利用礼制来规范社会生活，将中国建成一个政教合一的儒教国。蒋庆的政治儒学排斥自由、平等、民主、人权，反对依法治国。张祥龙主张划分出所谓的“儒家文化特区”。在特区内，以农业为本，以手工业为主要加工方式，倡导中医，改用农历和旧的纪年法，恢复耕读传统和科举考试。这两人均反对现代文明，带有强烈的儒家原教旨主义色彩。这些学者均主张复兴儒学，对儒学表现出极为强烈的怀恋情感。儒学所受到的这份待遇是其他任何学派都无法相比的。 与上述两家政治儒学的保守主张不同的是，陈明提出“即体见用”的观点，即通过效用的价值（用）来发现国人的意志需要（体）。他认为儒家强调“敬德保民”、约束君主权力，因而“儒家有宪政主义思想”。对于中国的改革，陈明倡导宪政主义，建议首先明确宪法原则，其次落实到司法审查，以此“保障人民的基本权利，促进或扩大公私生活中公平正义的扩大和提升”。至此，儒学与宪政主义才真正建立了内在联系，新的“内圣外王”之学—儒家宪政主义才得以真正建立。独立学者秋风近年来也多次撰文，系统阐述了儒家宪政主义的理论主张，其理论主张对社会思想产生了很大影响，但也引起了广泛争议。 儒家宪政主义的理论建构 近年来，独立学者秋风多次撰文，系统阐述儒家宪政主义的理论主张，在产生重要影响的同时，也遭到历史学家袁伟时的责难，并由此引发争议。通过这场争议，儒家宪政主义的理论主张逐渐被知识界、思想界所广泛了解，在客观上起到了宣传儒家宪政主义的作用。秋风把前人对于儒家宪政主义的论述做一总结，并在此基础之上，对儒家宪政主义的理论进行完善，提出了自己新的理论主张。概言之，秋风可谓是儒家宪政主义的集大成者。 秋风所倡导的儒家宪政主义与陈明略有不同，他并不发扬陈明的“即用见体”思想，也不对“体用一源”、“中体西用”和“西体中用”等儒家体用关系发表意见，而是直接从儒学中提取能为当前改革和社会转型所用的思想资源，阐述儒家宪政主义的理论主张。其理论建构基于通三统、中华性和儒家的宪政主义传统等三个方面。 陈明的宪政主义建基于“即用见体”，将民主宪政作为民众需要的备选项，从而倡导民主宪政，是由儒学体用关系的创新入手为民主宪政开路的。秋风的儒家宪政主义则是直接以公羊学的“通三统”作为当前社会的秩序构建之道。而董仲舒集大成之公羊学将其光大，有效收拾了春秋至汉五百年的惨烈局面，恢复了政治秩序和伦理道德。其后，隋朝王通创河汾之学，由其弟子传播实作为秩序构建之道的通三统。儒家宪政民生主义之提出，系依据儒家“通三统”之智慧。“通三统”是春秋公羊学最为重要的观点。所谓“通三统”，即是指的周武王、周公“存二王之后”的天下秩序建构方法，即留存前两代的“王”和文化，形成类似于与前代共和的政治文化秩序。从结构上说，在当代中国，“通三统”就是通儒家、宪政主义和民生主义（也即社会主义）这三统。 秋风认为，中国古代文明历经三次大的跃迁，从而形成了具有体现中华民族特色的中华性。这中华性的根本，即是儒家的“道”和有志于“道”的“士”。中国理性的治理架构当始于尧、舜，经过尧、舜、皋陶、禹等圣贤的努力，华夏共同体也即“天下”形成。在天下的构造过程中，“华夏治理之道”逐渐呈现展露。这包括帝尧的“协和”天下之道，天道信仰；帝舜所确立的共治之道，以刑弼教等原则；皋陶所强调的天道主义律法说、规则之治原理，等等。这是华夏族群文明的第一次跃迁。千年之后，周革殷命，周人制礼作乐，构建了“经典封建制”和一整套礼乐制度，实现了华夏治理文明的第二次跃迁。孔孟则启动了华夏文明的第三次跃迁：从古典向现代的跃迁。因为在本次跃迁中，德位分离，孔子有其德而无其位，君主则有其位而无其德，所以这次跃迁之后华夏治理之道形成了“道”和“道学”之统。“道”的具体体现为仁政，道学则是强调“道”为儒学所传承，为有志于“道”的“士”所追求，所掌握。 除了“通三统”和确立“中华性”对儒家宪政主义提出要求之外，秋风认为儒家本身即蕴含着丰富的宪政主义传统，这也为儒家宪政主义的理论建构提供了充分的依据。虽然熊十力认为孔子思想含有“革命”、“民主”等观念，唐君毅则认为“为仁由己”是对自由的定义，徐复观更是认为儒家含有个人主义、道德等人性因素。论述虽有不同，但他们的观点都有一个共性，即均认为儒家这些积极因素受到了后世的曲解与压制。然而，与他们的观点相反的是，秋风则认为以儒家为主导的古代社会相继形成封建制和共治体制两种包蕴宪政主义基因的治理秩序。 具体说来，秋风认为，第一种包蕴宪政主义基因的治理秩序，是在周代形成的“经典封建制”的基本架构，是君主与诸侯通过“策名委质”建立君臣之间的契约关系。在这种关系中，君臣双方的权利义务虽然是不对等的，但却是相互的，双方都可以自由地解除契约关系。这种契约即是礼，相当于欧洲封建时代的“法”，由此形成的礼制则类似于宪政。 第二种包蕴宪政主义基因的治理秩序，是汉武帝时代形成的士大夫与皇权共治的体制。在这种体制中，“屈民而伸君，屈君而伸天”，万民服从君主，君主服从天意，而天意则由儒者作出解释。这样就形成了儒家士大夫群体制约皇权、与皇权共治天下的体制，并从汉代一直延续至清。这种共治体制所包蕴的宪政主义精神，在近代儒家绅士推动宪政主义运动中得到了很好的体现。 总之，儒家宪政主义的理论建构包括“通三统”的公羊学主张、确立“中华性”的民族本位意识和儒家包蕴宪政主义传统的历史依据。这三个方面使儒家宪政主义成为当今大陆思想界不同于左派、自由派和民族主义，而又与这三个派别有着微妙联系的重要思想学说。 儒家宪政主义的现实困境 新儒家试图在儒家与宪政之间寻求某种关联，并提出“儒家宪政主义”这一新名词，而注重宪政的传统资源，也的确是儒家宪政主义者之贡献。但是在以上论述中，儒家宪政主义的“通三统”是否有其必要性，将儒家作为“中华性”之本、从儒学中寻找宪政主义传统的论述是否正确，这些姑且不论，单就儒家宪政主义在现实政治中的实行来说，其就面临着诸多困难。 蒋庆曾经提出政治儒学复兴上行和下行两条路线，上行路线是指进入到政治权力中心，下行路线是指建立民间儒教社团法人。然而，即使同为大陆新儒家的张祥龙在《重建儒教的危险、必要及其中行路线》一文则指出：“今天的仕途早已被西方传来的党派政治和西式大学培养的‘管理人才’把持，儒家这条最重要的上行路线已基本上被堵死。”“所以，寄希望于当政者实现‘意识形态的转轨’，让儒家进入政治权力的核心，甚至立儒教为国教，殊不切合实际。” 虽然儒家宪政主义远不像蒋庆所讲的政治儒学那样体现出原教旨主义，但是因为其所标榜的是儒家，且将其作为“中华性”和民族本位意识的根本，即使他所宣扬的是宪政，它必然会引起自由主义者的强烈反弹，中山大学袁伟时教授对秋风的责难即是其突出表现。如果“儒家宪政主义”不从民族本位出发或不太强调民族本位的意识，而是更多地致力于宪政主义在中国实际国情下的实施，那么“儒家宪政主义”中的“儒家”将日益弱化，儒家宪政主义将成为从现状到宪政的过程或策略，丧失独立的政治学说的地位。在现实中更为尴尬的是，儒家宪政主义既被自由主义者警惕为威权体制的辩护者，又被极端保守的政治儒学者视为叛徒，这样一来，恐怕连作为一种策略都很难了。可见，蒋庆曾提出的政治儒学复兴的上行路线，即进入到政治权力中心，这种设想在现实政治中将面临诸多困难。 至于下行路线，儒家宪政主义者以为国学在民间有复兴之势，可以说已奠定广泛的民众基础，那么利用民众的儒学热情和形势来倒逼政治层和思想界，又用后两者的思想主张确保民间儒学的宪政主义方向，如此则既可复兴儒学，又可推进宪政主义。这种想法诚然很好，但未必与现实情景相符，而且民间对于国学或儒学的所谓热情主要集中于养生保健、风水、权谋和文学艺术等方面，对传统的国家治理秩序并没有多大兴趣，而且从国民的整体素质来看，其思想境界远未达到对国家治理秩序进行思考的理性高度。另外，推动国学或儒学在民间复兴的，很大程度上是为了地方旅游资源开发或其他经济利益。这反映的是市场经济条件下文化产业的多元发展和其间夹杂的不合理甚至违法现象。可见，现实的情境与儒家宪政主义者提出的下行路线设想不仅不相符合，而且相去甚远。 历经几十年的社会历史变迁，中国的政治层和思想界已对意识形态问题产生警惕，任何时候都不可能再允许一个可能造成新的意识形态灾难的政治学说大行其道了，即使它贴上了“宪政主义”、“自由”等标签。而未来儒学在中国的地位，也绝不可能超越古代中国“外儒内法”的模式，最多也只是作为国家意识形态而发挥作用，而不可能取代法律成为国家与社会的基础规范。为了解决当前中国的社会问题，思想界主要有两种倾向：一是主张向西方学习，提倡民主、法制，以建立平等、自由而有序的法治社会；二是主张向先辈取经，通过复兴儒学重建道德秩序来解决中国当前的问题，“儒家宪政主义”即为一例，但是需要说明的是，儒家宪政主义者复兴儒学的倾向已不再是简单的道德重建，而是与现代的某些民主制度联系起来。儒家宪政主义者试图调和儒家与宪政，从而形成一种新的治国模式。对于儒家宪政主义者的理论主张，袁伟时教授就曾提出质疑，对所谓“儒家宪政主义”也多有批驳。如果立足于当代中国的实际国情，从当代中国的社会意识形态出发，重新对儒家宪政主义做一审视，就容易发现，宪政才是中国政治发展的方向，而儒家适于私人领域的道德修养和心性调适。儒家宪政主义者试图在中国传统与宪政之间寻求某种必然性的联系，这就未免过于僵化，并且脱离了现实。儒家宪政主义者似乎认为，只要我们回归儒家，中国的宪政建设就有了传统支持，但是他们忽视了传统中的宪政因素与现实中的宪政之间的距离。一方面我们既不能忽视传统的要素，但另一方面更重要的是，要努力从现实中汲取力量。 作者：河南工业大学思想政治教育学院 金 莉 （作者单位：河南工业大学思想政治教育学院；本文系教育部人文社会科学一般项目青年项目“公私辩难的救赎—政治哲学视阈下马克思的公私利益关系理论研究”的阶段性成果，项目编号：10YJC720024) (责任编辑：admin) |