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自上世纪初以来，反对古代传统文化成为中国现代思潮的发轫，其中占据古代社会主流意识形态的儒家思想更成众矢之的，受到前所未有的攻击。百年中，随着传统社会的瓦解，生活方式的变化，儒家文化似已成云烟往事，虽时有儒者赓续其学、振发其旨，却难挽其颓势。然而近年来，中国社会出现了一种向传统价值和传统生活的转向，所谓“国学热”即其明证。一批被称为“新儒家”的学者正努力应对社会现实作出调整，以求在古代思想中，挖掘中国现代化的思想资源。 儒家学说，特别是儒家的现代政治学说，在如今的中国究竟是“皮之不存，毛将焉附”，还是潜龙在渊，大有可为？为此，澎湃新闻陆续刊发对当代儒学学者的访谈与文章，以求展现这种社会思潮的大致轮廓，供读者讨论。 其中，身处东西交融的香港、接受过扎实的西方哲学训练的新一代香港儒家学者会带来怎样独特的视角？以下为华东师范大学哲学系教授方旭东，对谈香港中文大学哲学系教授郑宗义，并授权澎湃新闻编辑整理首发。访谈稿已经两位审阅。 郑宗义，1965年生，香港人，哲学博士（香港中文大学，1995）。现任香港中文大学哲学系教授、系主任。主要从事儒家思想、中西哲学比较、中国哲学史的教学与研究。著有《明清儒学转型探析——从刘蕺山到戴东原》（香港：中文大学出版社，2000初版，2009增订）、《儒学、哲学与现代世界》（石家庄：河北人民出版社，2010）；编有《香港中文大学的当代儒者》（香港：新亚学术集刊，2006）、《中国哲学研究之新方向》（香港：新亚学术集刊，2014）等。 儒学发展的前景不在于维持门户，而在其开放性 方旭东：请先介绍一下你自己的学术历程，尤其是你对儒家发生兴趣，以之作为自身认同的经历。 郑宗义:我想先讲一下香港中文大学，以及香港跟儒学在20世纪的发展的关系。事实上，不仅是儒学，20世纪中国人文学科的发展，跟香港也有密不可分的关系。 香港中文大学是1963年成立的，它的前身是三个书院——崇基、联合跟新亚，合并成为中大。港中大发展到今天，刚过了它的50周年。以这样规模的一个学校，一个50多年历史的大学，在香港这个地方，20世纪中国文史哲的顶尖学者都曾经在这里任教——如果不是1949年以后的政治变化，使得一大批学者南下的话，这原本不可能想象。那些学者要么就在北大、清华、中央大学这些学校任教，不大可能跑到香港这个地方来。所以事实上是历史造就了香港这样一个特殊的地位。 然后上世纪下半叶，港中大也在中国人文学科以及儒学发展传播上扮演了十分重要的角色。因为1949年以后，钱穆、唐君毅他们在香港成立了新亚书院，后来新亚书院合并到香港中文大学。他们那一时期的儒学发展，现在有人称之为“港台新儒家”，于是新亚书院就变成港台新儒家一个很重要的发源地。唐君毅先生是新亚书院的创办者之一，也是中文大学哲学系创系的系主任。唐先生之后，是牟宗三，再然后是我的老师刘述先，他们都是第二、三代新儒家。所以中文大学的哲学系，事实上跟港台新儒家有非常密切的渊源。 我自己是1983年考进港中大哲学系的。当时香港在殖民地的环境下，念小学和中学时，教育政策并不禁止你学中文、学中国历史，可是也不鼓励。如果你去问1980年代一个香港中学生的身份认同，我想大概就是“香港人”吧，估计不可能对中国文化、中华民族这样一种文化和国族身份有很强烈的认同。我本科时念的科目，大部分都是西方哲学，而非中国哲学。中国哲学只念了很少的几门课。大概是一种缘分吧，我念了刘述先老师的宋明理学课，念了一学年，而我这门课成绩很好，所以跟他关系不错。不过当时还没立心要做中国哲学的研究，也没有想过做一个学者。 本科毕业后我转到历史系去，跟王尔敏老师学习，以“20世纪中国的文化保守主义”作研究课题。王老师是中国近现代思想史研究在台湾的开创者。硕士期间，我对19、20世纪中国思想世界的种种变化，如晚清的变革思潮、五四运动、自由主义、马克思主义、儒学复兴，直到当代新儒家，做了一个思想史的研究，慢慢对中华民族自19世纪以来的苦难有了更深刻的体认，民族文化的感情就从那个时候开始慢慢建立起来的。 硕士毕业以后，我有考虑过出国继续念历史，成为一个历史学家。后来还是留在香港，回到哲学系，在刘述先老师门下念博士，以明清儒学转型为博士论文题目，念了六年。念书的时候由于我的兴趣比较广，所以出去工作了，用兼读的方式一边工作一边念书，也没有想做一个学者，学术研究只是我的一种兴趣。 本来以为毕业之后会回到我的工作，在香港的电视台当编剧，继续从事电视、电影的创作。结果我博士毕业的时候，哲学系刚好有一个位置。因为刘老师过几年便退休，做宋明理学的比较少，而宋明理学是港台新儒家的学脉所在，他觉得应该要留下一些研究的种子，所以我就留了下来。 我写博士论文的时候读了很多牟宗三、唐君毅的著作，受他们影响很大，包括受刘老师影响也很大。我从来不否认自己在中国哲学研究上的思路、方法、基本的训练是受港台新儒家的影响。我没机会见过唐君毅和牟宗三先生，没有听过他们的课，只在一些录像上看过牟先生讲课的风采。刘老师不像他上一辈的学者，他在美国教过书，崇尚自由的学风，并没有要学生一定要跟着他、继承他的学问。所以我的学问和研究方法倾向港台新儒家，是一件自然而然的事。 但我从来不把港台新儒家看成一个门户。现在门户的意思更多是负面的，是把人家挡在外面，有门有户，形成一个房间。但门户其实应该是通的，可以走出去也可以走进来，可以望出去也可以望进来。我觉得当代新儒家如果要发展的话，不应该以门户为限，而应该是开放的。它能展示出它的活力，在于它对中国传统的哲学、对儒家思想的解释，能吸引到很多有志于从事中国哲学研究的年轻学者。它的福利并不在于建立起一个门户后，我们进到这个门户里，然后拿到一个及门的资格，说我是当代新儒家的一员。我觉得它的吸引力不在这里，而在它的开放性，它的学理的精彩，阐发中国儒学传统的精彩。 即使不把港台新儒家当作一个门户，它也是很重要的一个学派，你也不能忽略它。熊十力、唐君毅、牟宗三、刘述先以及杜维明他们的思想有些是共同的，比如他们对儒学核心观念与价值的判定、对宋明理学核心精神的继承等。当然也有差异。可是他们是所异不胜其同，这才叫一个学派。学派的形成其实是自然不过的事情，在西方哲学中就有很多学派，像新康德学派、黑格尔学派等。 所以我常常跟学生讲，如果有一天发现有一种解释，对儒学的解释——不管是儒学哪方面的哲学，道德哲学、政治哲学、文化哲学也好——比新儒家更吸引我，我想我会毫不犹豫的放弃它们而去追求那种更好的解释。对我来讲，只有追求更好的、更恰当的解释，即怎样把儒学的现代意义以及儒学精神传统的价值阐发出来，这才是最重要的。至于究竟是不是某个特定的门户或者学派发展出来的观点反而不重要。 随着做了更多的研究，我对儒学的了解、思考更多，也越发认同儒学的思想、精神传统的价值和意义。我相信它有现代的意义，甚至进到今天所谓的后现代，它对我们仍然是重要的思想资源，可以引导我们去正视、探索个人生命的道路，人与人之间的社群，人与天地万物的关系，以至人与超越者（传统讲的天道、天理）这样宗教的维度，很值得我们认真研究。 心性儒学和政治儒学，可以两分吗？ 方旭东：大陆有政治儒学和心性儒学之分，内圣、外王，不同侧重。有些人认为港台新儒家属心性之学，而当代更需要政治儒学，这个你怎么回应？ 郑宗义：港台新儒家的认同是在宋明儒学，但不限于这个。宋明儒学认为儒学最核心的价值是心性之学，可是如何恰当理解心性之学？无疑心性之学主要是讲求自我的觉醒、体认、转化和完成，但自我并不在一个真空管当中，而是在一个存在的网络（家庭、社会、国家、世界）当中。 所以心性之学并不仅是内在的道德修养，而是一个关于自己（self）的体认和建立。然后我们说“伦常”，界定人与人之间的关系、理想的群体生活，都是心性之学的一部分。不要看到“心性”就想到只是内在的精神修养、心灵层面的，跟外在的事情没有关系。它其实不是这样，而是必然牵涉到社会政治的层面，还有人跟环境之间的关系，以及人与天的宗教维度。我们看1958年当代新儒家的《为中国文化敬告世界人士宣言》，一开始就说中国文化的核心在儒家的心性之学，但不能仅理解为伦理道德，它含有宗教性的情感，讲求安身立命，给人生的价值和意义一个终极的托附。 所以对心性之学，要有恰当的了解。自我和他者（others）是联系在一起的。对宋明理学来讲，内圣和外王本来是一体的。尽管理学家确实是在内圣一面有更多的讨论和发挥，但说心性之学只是内圣之学，不讲外王，是不准确的。当讲到个人的时候（为己之学），它同时就涉及到社会政治的层面，包括怎样去构建理想的社群、理想的政治环境。宋史研究告诉我们，比如余英时的书《朱熹的历史世界》就指出，北宋的那些儒者对于国家大事，对中央的变法改革十分关注，到南宋的朱熹仍没有完全切断与中央政治的关系。即便接受宋史研究的一个惯说——即南宋儒者在中央层面未能展开，便通过在地方办书院讲学来移风易俗——但这仍然是他们不断努力去实现心中的理想社群，这不正是社会政治的维度吗？更值得注意的是，在两宋政治中，理学扮演的角色是在政权以外立了道统。 一般认为理学是心性之学讲的比较多，政治层面讲的比较少，这种阅读不能说错但是过于表面化。必须知道，内圣外王是连续的——个人的理想终究是要在理想的社群、理想的政治中寻求落实，从这个意义上来说是连贯的。 另外，理学家对现实政治之偏离理想（道统）其实进行了相当严厉的批判，像朱熹跟陈亮辩论，便说儒家的政治理想千五百年之间，“未尝一日得行于天地之间” ，他的意思是自“家天下”以来就从没有一天是儒家“公天下”的理想。他宁愿把儒家理想当做一种批判的精神来批判现实中的王权，他有很强的批判意识。 那么，面对当今民主政治的时代，儒家“公天下”的理想又可以作出什么样的回应？在宋代，是以道统来批判政统。在现代，牟宗三讲的“三统说”，是以道统提供一个对理想社会的观念和向往，再进而谋求跟现代民主政治相结合。港台新儒家认为一方面“公天下”的理想，必须通过民主政治来落实，而另一方面守住道统才能使民主政治（政统）的发展更趋合理化。这是港台新儒家的基本想法。 我不知道大陆批判港台新儒家的心性之学的人，对此有多大的了解？是真的弄懂了吗，还是只是望文生义？ 如果没有西方进来，中国传统文化能发展出现代科学吗？ 方旭东：你的博士论文是做明清儒学转型。大陆对明清之际的判断存在一种学术范式：启蒙说。认为当时的中国社会，经济方面有资本主义萌芽，意识形态或社会思想中产生了启蒙意识。也就是说，如果西方没有入侵中国，中国也能自发地产生这些启蒙的成果，比如民主、自由、科学等。这是现在讨论比较热的问题，一方认为中国不需要西方的那套东西，那本来就不是我们的东西；另外一方说中国传统自己也能产生出这些东西。 你讲的明清儒学转型，与此是否有关联？ 郑宗义：我的博士论文研究明清之际儒学的转型，跟大陆流行的启蒙说、资本主义萌芽、前现代到现代性的初步发展等说法都没有什么关系。我做的是一种非常学理性的考察，从儒学内部，尤其是宋明理学发展到明清之际，宋明理学内部出现的种种问题，然后产生一些所谓反理学的思潮。我就追踪这一线索。 其实反理学的思潮是一直延续发展到清初的。过去惯常的看法，以为清代只有考证学没有什么思想，但如果我们追踪这一线索，会发现清代也发展出一套它自己对宋明理学的批判，形成了一种哲学，即我论文中说的“达情遂欲”，以戴东原为主，他代表了“达情遂欲” 哲学最具理论高度、最系统的表述。我把明清之际这一段概括为：从宋明理学之道德形上学发展到“达情遂欲”思想。我跟刘述先老师都认为这是一个范式的转移（paradigm shift）。再扩大一点说，如果我们把宋明六百多年的理学理解为主要是孟子的“心性”之学，就有了“心性”一路和清初戴东原所代表的“气性”一路（可溯源至荀子）的差别。 我当然也知道明清研究有启蒙说、资本主义萌芽说等。例如，有研究者以为肯定情欲就是个体性（individuality）的解放，就是“现代”的开始。可是我对这类“大论述”（grand narrative）很有保留。首先，它们基本上都是以西方为参照，用西方的历史观察和说法来套中国的。比如，通常把西方历史分为上古、中世纪和近代，中世纪是黑暗的，近代则是启蒙了，诸如此类的说法。或者呢，就是套用马克思的五阶段论。 我觉得这类“大论述”，恰恰没有注意到中国历史自身发展的内在线索，即用中国自己的历史来讲中国。比如认为明清是启蒙时期的说法，好像暗指中国有一段漫长的黑暗的中世纪时期，所以要走出中世纪。那么宋明理学是中国的中世纪文化吗？于是又有一种说法，说中国的近代在南宋已经开始了。我不敢说“大论述”完全不能成立，但它要能真的建立起来，还是要有非常细部的历史研究和文献析读的支持。例如，对明清之际肯定情欲的思想，便说这是近代对个体性的肯定、对情感欲望的肯定，好像这样就到了现代性了。但我写过一篇文章《泰州学派的情欲观》，指出若回到历史的脉络中，不管是泰州学派的情欲观、戴东原的达情遂欲，以至冯梦龙提倡的情教，你会发现他们都仍是处在一个连续的儒学的话语领域（Confucian discourse）当中，跟有些人想象的个体解放之类的“大论述”是有差别的，是两码子事。 (责任编辑：admin) |