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一、小序 二、市场经济与自然经济 三、儒家思想与市场经济 四、儒学与东亚发展模式 五、儒商与民族经济 六、结语 一、小序 儒学是中国古代的学说，而市场经济是现代名词，两者悬隔遥远，似乎只有传统与现实的冲撞，才会将两者关联到一起。儒学这一在历史上与时俱进，历久弥新的古老思想，曾一度被斥为束缚人心，阻碍社会进步的障碍 。然而时殊事异，一切矛盾都会随之而转化，现代经济发展的需要、新文化建设的需要，以及两者整合的需要，造成一种新的时代契机，遂使儒学的价值重新显现出来，亦即是说儒学在新的社会条件下被赋予了一种新的现代价值。 然而要谈儒学与市场经济之间的关系，首先遇到的就是何谓市场经济，市场与自然经济以及中国古代有无市场经济的问题。然后才能论及儒学与市场经济的关系，以及东亚发展模式乃至儒商与民族经济的问题。下面就以序回答如上问题，自知不同意此观点的学者正多，倘能因此引起批评与争论，则正是笔者所企盼的。 二、市场经济与自然经济 按照时下一般说法，市场经济即是商品经济发达阶段的经济运转形态。在商品经济的发达阶段，从资源到资金、从人才到信息、从动产到不动产，举凡物质、精神、服务等所有领域的产品，都将被卷入市场，其价值也统统需要经过市场的检验而得以实现。这说明市场对社会经济已具有一种支配力量，处于社会经济运转的主导地位。所以称这样的社会经济运转形态为市场经济。 但是，作为社会经济形态是一回事，而作为一种单纯的经济形式则是另一回事。前者与后者的区别。正在于这一经济形式，是否在社会经济运作中占据主导地位。所谓市场经济是商品经济的高级阶段，正是指市场经济形式在社会经济运作中已占据主导地位，从而改变了社会经济的整体格局和形态而言。正像自给自足的经济形式，在整个社会经济运作中占主导地位时，被称为自然经济的社会经济形态是一样的。那么，市场经济形态在其占据主导地位之前，是否就不存在呢?答案当然是否定的。 市场经济的概念既然是从市场的作用而来，其本质属性隶属于商品经济的范畴是没有问题的。所以仍然要从商品经济的角度来考察市场经济的起源及其与商品的内在联系。商品经济是以直接交换为目的经济形式，包括生产与流通两个环节。而最终体现于市场上。有需求方就一定有供应方，供需关系构成了市场，而供求关系的变动，会使一系列资源配置随之产生变化，向商品的供应方和需求方倾斜。甚至智能才艺也成为商品，市场是商品流通的场所，是商品经济的载体。随着社会分工和商品生产产生以来，就同时产生了市场，并随着社会分工和商品生产的发展的而逐渐扩大。而且所有与商品经济有关的诸如商品生产、运销渠道、资源配置、以及市场体系、市场机制、市场调节的诸多功能作用，也便围绕着市场而展开。商品经济因社会供求关系所引起的起伏跌宕等状况，也是通过市场的反映来观测和把握的。市场的这一切功能，在商品经济形成的初期，就已有所表现，具备初始形态了。由此看来，商品与市场是自始至终联系在一起的。着眼于商品的生产与流通的微观视角而言，则是商品经济；着眼于市场总体运作的宏观视角而言，则是市场经济。二者实在是二而一、一而二的同一种经济运作形式。 我们说古代中国的社会经济形态是自给自足的自然经济，是因为自给自足的自然经济形式是决定社会经济形态的主要经济形式，但不能因此否定在这一社会经济形态之内、自给自足的自然经济形式之外，还有商品经济或市场经济的存在，虽然那时的商品或市场经济在整个社会经济形态内只处于从属的地位。按照马克思主义的观点，“在真正的自然经济中，农产品根本不进入或只有极小部分进入流通过程”，“其中也包括工业劳动的产品，家庭手工业劳动和工场手工业劳动，作为农业(它是基础)的副业”，“是这种自然经济赖以建立的生产方式的条件”[1]。[1]而自然经济赖以存在的社会条件是：“物质生产的社会关系以及建立在这种生产基础上的生活领域，都是以人身依附为特征的”。[2] 通过对中国古代经济历史的观察，至少到春秋时代，工商业即已脱离农业副业而独立存在，农林产品也大量地涌向流通过程，商品经济也由最初的“为买而卖”的简单形式，转而出现了“为卖而买”的商业资本。时下一些以论证史的学者，认定中国古代既是自给自足的自然经济，而忘记了人们赖以生存和生产的必须品，并不能完全从农业中取得，比如盐和铁。这些都不是农业的副业，盐业和冶炼以及其它手工业，毋宁是独立于农业以外的城市，赖以建立的经济基础。中国古代最早的也是最重要的商品就是盐，日本经济史学家宫崎市定曾论证“贾”即出于“盐”，认为中国最早的商品是河东解州所产的池盐。而这里又恰是夏商周三代立都的大体位置[3]。[1]盐作为最早最重要的商品，在西方古代游牧社会也是如此，其次是青铜和铁的冶炼业，至迟到商代以城市为中心的手工业已经相当发达。而商业的兴起则发生在殷周易代之初， 根据传说，中国商业的起源还要更早，可以追溯到神农之世。《易传》说神农氏作，列廛于国，“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”[4]。在教民稼穑、创制耒耜的同时，还设立了商品交易的市场。至尧之时，“其导万民也，水处者渔，山处者木，谷处者牧，陆处者农。地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人。泽皋织网，陵阪耕田。得以所有易所无，以所工易所拙”[5][1]。说明商业最初起源于天然的分工。也证明中国古代商品经济几乎是与自然经济同时产生的。夏代则有大禹鼓励人民“懋迁有无化居”，进行转运交易的训诰。《易经》卦爻辞则记述了殷商先人的贸易活动。殷周鼎革之后，则有遗民“肇牵车牛，远服贾”[6][1]，奔走四裔，经商谋生的记载。由于殷商遗民服贾者十分普遍，遂使商人与贾者等同起来，其所从事之业也便被称之为“商业”。 在此后的二千多年的封建社会，无论在商人阶层的数量方面，还是在工商业资本的积累方面，都有很大发展。全国市场的出现与扩大，促使农副业、手工制造业的生产进一步发展，进而又促使国内市场向国外市场的拓展。这也与伴随着商品流通而兴起、发展着的货币经济的有关。而货币是衡量社会商品经济发展程度的重要标志。中国古代的商品经济，从实物交换（如《诗经》“抱布贸丝”、“握粟出卜”等。一说布为金属货币名），至贝壳、刀币、铜币以及金银及其铸币，一直到纸币，货币与商品经济同步发展的阶段脉络清晰完备，没有缺环。巴比仑和埃及的文化虽然早于中国，但至今还没有发现其远古货币的记载和实物。而中国古代，据《汉书、食货志》所说：“洪范八政，一曰食，二曰货。食谓农殖嘉谷可食之物，货谓布、帛可衣，及金刀龟贝所以分财布利，通有无者也”。《管子》书说：“汤、禹以金铸币”。《史记、平准书》则说：“农工交易之路通，而龟贝钱刀之币兴焉。所从来久远，自高辛氏之前尚矣。靡得而记云”。可见货币经济兴起并确立之早，据学者考订，至迟到周定王时已有钱币流通是没有问题的。 在中国文化中，凡与价值有关的字大多从贝，分贝成贫，贝少为贱。可证在文字形成之初，贝壳已是体现价值的东西。由于货币是价值尺度，各种财富的价值都是通过货币表示出来。同时货币又是购买手段，各种商品和劳动都要通过它才能取得。尽管千年来自然经济在中国社会中占有重要的地位，但在城市里，货币经济亦即商品经济或市场经济还是主要的经济运作形式[7]。 随着货币经济的产生，金融业也迅猛发展起来。到唐代时，长安“市内货财二百二十行，四面立邸，四方珍奇皆所积集”。“其西市更为繁荣，有平准局，衣肆，秤行，旅店等，成为中国初期的金融市场。在这里流通着各种信用。供给信用的除富商官吏，还有抵押信用的质库，普通信用的公廨，收受存款或供给保管便利的柜坊，寄附铺和从事兑换业，买卖金银，及办理汇兑业务的商人组织。今之金融业的主要职能当时全都具备”[8]。中国古代的货币理论也随之产生和发展起来。其特点是不仅侧重解决实际问题，而且有着深刻的见解。如春秋单旗的“子母相权”论，《管子》“轻重”的货币论。唐宋以来，因时制宜的货币理论更是层出不穷，这些作为对策的论述，虽然没有形成系统，但从一个侧面说明了商品经济对国计民生的影响及对社会政治乃至军事外交事务的冲击。宋元明清时代，海路贸易取代了横贯欧亚的丝绸之路。广州、杭州和泉州都设有市舶司，专门管理不断兴盛的海外贸易，并派员至海外招商。中外客商云集的盛况，使泉州早有“市井十洲人”的美誉。从这些通商口岸出发，中国商船往来日本和南洋诸国，甚至远达阿拉伯和东非海岸。而且在历代海外贸易中，中国完全处于出超的地位。明清时代，南北各地还出现了各种工商的行业公会，形成十大商帮，并在各大商埠建有至今蔚为壮观的会馆，以处理乡邦的经济事务。 因为有这些历史事实存在，中国古代的社会经济形态就不应该定性为完全的自然经济。尽管如此，若以工商与农业相较，从整体看来，中国古代的社会经济，仍是自然经济的经济形式占据着主导地位，而人身依附也还是普遍存在的社会关系，这就决定了中国封建社会的经济形态，仍然是属于自给自足的自然经济。但其间的差异是不可不辨的，也即是说在这种不完全的自然经济条件下，商品或市场经济的成份和发展的空间还是相当大的。 由于货币经济的确立，对人类生活产生了深远的影响，不但刺激商品生产和流通，而且使人们在生活上获得前所没有的自由和独立，首先造成工商及士阶层的封建人身依附性趋弱，他们不仅可以不仰赖俸禄，与王侯抗礼，还可以随时将不动产换成随身携带的货币，远走他乡，游离于政权的控制之外。《管子》一书就曾指出商人“非用人也，不择乡而处，不择君而使，出则从利，入则不守。”[9][1]而货币的出现，更削弱了专制制度对人们的各种束缚，“使臣轻背其主，而民易去其乡”[10]。[1]工商业主有唯利是图的倾向，又由于经济上的独立，往往不与统治者配合。一些不与统治者合作的士大夫，也隐身于商人行列，即所谓的“大隐隐于朝市”。更多的士人则可以从此挟资游学四方，游说诸侯，推行自己的政经主张。儒家学派的诞生、战国时期百家争鸣的文化繁荣，以及后世的文化高潮与播扬，都与此有绝大的关系。而这一切，在自然经济的条件下，是不可能的。因为在一个完全的自然经济条件下的社会中，人们不能离开原来的团体和土地，不能把财产搬到别的地方去。所以身体就没有自由，因之思想也不能自由，遑论施展抱负、发挥才艺了。诸子百家、汉赋唐诗、宋词元曲，也不会达到思想与艺术的巅峰。这是人类历史的通例，彭信威先生说:“公元前五世纪以后的中国和希腊是第一次货币流通高潮时期，其文化水平发展也是最高的。可以比较一下希腊在货币经济确立前后的荷马时代和亚里士多德时代，文化水平的差别是惊人的”[11]。然而，在中国，人身与思想的自由不为最高统治集团和代表其利益的法家学派所容忍。于是便有“利出一孔”，由朝廷控制一切利达之路，以及“官山海”、“榷盐铁”，一切工商由官府经营政策的出台。并成为此后控制中国经济发展走向的主要形式。与之相对立的则是儒家“藏富于民”，工商民营的一系列经济主张。两种相反的政治经济理论和政策，在整个封建时代，一直处于互有消长的紧张对峙之中。这一事实，恰可证明在中国古代社会，并非自给自足的自然经济的一统天下，商品经济在整个国家经济发展中占有举足轻重的重要地位。 以上事实说明，在古代社会，商品或市场经济几乎是与自然经济同步产生的，两者从一开始便构成了对立统一的矛盾体。自然经济社会的生产与生活，依赖商品或市场经济的调节与补充，商品或市场经济又促使自然经济向打破自给自足的方向发展，但其规模，仍将受到自然经济的束缚。但由于商品或市场经济本质上所具有的独立性和自由发展趋向，因之具有摆脱自然经济的限制和改变其存在形式的内在要求。所以，无论两者之间的相互依赖那么强固，也只能延缓而不能改变商品或市场经济对旧生产方式的解体作用。随着交换程度和范围的不断扩大，两者间的力量对比不断发生转化，这一趋势，使市场经济终将取代自然经济的统治地位，一跃而成为社会经济的主导力量。 市场经济绝非突如其来偶然产生的，即并非偶然的圈地运动、海外市场促使工业革命才产生的，而是其来也有自。上述条件只是外在但必须具备的因素，一旦条件具备，时机成熟，作为早经存在的、有发展前途的古代或初级市场经济，就会向高级经济形态、并进而向占据经济形态主导地位的方向发展。 古代的市场经济是以商人资本与农业、手工业结合的形式出现的，马克思曾肯定“商人资本的存在和发展到一定水平，本身就是资本主义生产方式发展的历史前提。”[12][1]但要对旧的生产方式起到解体的作用，还必须将商业资本较多地转移为工业资本，即“从流通过过程转向生产过程的时候”，才能实现。16-17世纪的地理发现，“商业突然扩大和世界市场的形成”，促进了商业资本的大革命，也刺激了工业为贸易而生产的规模，而这种大规模生产(应运而生的科学技术，在其间的作用是不容忽略的。)又促使世界市场的不断扩大。正是因此而产生的工业革命——这是市场经济近代化的标志——最终完成了使自然经济解体的历史使命。 所以市场经济并非如有的学者所说，只有到资本主义生产以后，才突如其来地产生出来，而是其来也有渐，有着深远的历史渊源和漫长的发展道路。固有然而薄弱的古代市场经济，在封建社会内部，与自然经济相依存而对立，经由量变而达于质变的过程，最终成为支配社会生产、生活的经济形态。资本主义的生产与封建社会经济的解体，正是商品或商场经济与自然经济矛盾运动的结果，而不是相反。理解这一点十分重要，不然历史将成为许多偶然因素拼凑起来的碎片，而没有任何内在规律可寻了。 在历史上，经济运作的自发形态，自然经济与市场经济，都要受到政治权力的制约，代表不同阶级、阶层的学派，或从维护本阶级阶层的利益出发，或兼顾民族的整体利益，对古代经济发展尤其是对市场经济发展的政策，有截然不同的主张。这种政策、观念因素所造成的力量，成为促进或延缓其发展的重要因素，以致造成马克思所谓资本主义以前的、民族的生产方式具有的内部的坚固性和结构。对旧生产方式的解体作用，造成很大的障碍。这种阻碍中国古代市场经济发展，使之不能突破自然经济的生产方式桎梏的所谓“超稳定结构”，是由松散而庞大的小农经济和抑制工商自由发展的法家经济政策构成的。后者才是隐藏在“历史表象背后”，阻障社会历史前进的罪魁祸首。 把一种经济形态或社会形态的产生神秘化的作法是不足取的。资本主义的产生，诚如马克斯·韦伯所说，与基督教新教的理性观念有着绝大的关系，但如果认为没有路德的宗教革命和加尔文新教，就不可能自然长入资本主义社会，西方社会幸有新教革命，若其不然，不仅东方社会，即使西方也要与资本主义失之交臂。这不等于说“天不生路德，万古常如夜”吗？而实际上，基督教新教革命，扫除的，正是限制欧洲资本主义经济继续向前发展的观念上和制度上的障碍。设若中国古代的工商经济也发展到足够强大，同时也扫除了前进道路上观念和制度的桎梏，那么，中国自然长入资本主义的可能性是不能排除的。夸大一些具有必然性的偶然因素或社会经济事件，以为舍此之外，都不足以促成社会经济发展的质变飞跃，恐怕也是一种历史神秘主义的表现。 市场经济的本质特点是自由经济、即按商品经济的价值规律，自由发展、自我调节的经济运转形态。与之相适应的经济政策，便是自由放任的经济体制，这也是西方直到20世纪初期以前所形成的经济运作模式。为消除其盲目发展所造成的经济危机，凯恩斯主义及弗赖堡学派等新自由主义经济学派，提出国家顺应市场规律，进行适当干预的政策，是介于自由放任与高统制经济体制(如德国法西斯政权所有奉行的)之间的现代经济发展模式，则属于现代市场经济的范畴。 西方资本主义以前的和中国古代的市场经济，都是自发的自由经济，如果任其自由发展下去，都会自然长入资本主义，发展为现代形态的市场经济模式。然而不幸的是，中国古代的市场经济虽然有与之相适应的儒家文化，及保护其发展的儒家经济政策，但在整个封建时代，起绝对作用的却是以法家为代表的经济政策和专制制度。所谓“儒表法里”、“阳儒阴法”，就是对中国社会此一现象所作的实质性概括。尽管如此，儒家的经济政策还是在现实中发挥了一定的积极作用。而其在倡导自由经济的同时，提倡政府适当干预的主张，与今天市场经济运行模式普遍采用的作法，也是合拍的。今天的“亚洲五龙”，正是靠新权威主义和市场经济相结合，才创立了令世人瞩目的现代化发展新模式。 中国在历史上，未能自然地长入资本主义，不是没有与西方产生资本主义的那些经济和思想近似的社会因素，也非没有产生那些经济和思想因素的社会条件，而对阻碍这些经济和思想因素发展成为资本主义的，具有法家封建专制色彩的政治经济政策，没有足够的认识也没有足够的社会力量改变它。对于这一点，就是至今还有待进一步加以揭示和认识，必须将其与“作为封建社会意识形态”，而实则是民族文化精华的儒家思想区分开来。中国近现代之交，人们对传统社会和思想文化的认识到付诸社会实践，不断地得到修正，并逐渐地接近真理和踏上正途。这在当时来说，所缺的也许只是时间和机遇。 然而由于西方资本主义的率先形成，永远阻断了我们自然长入的机会。如果抛开我们为此付出的代价，被现代化也并非坏事。但不能因此否定中国传统社会的经济形式和思想文化之中，可以与现代资本主义社会、经济形态相衔接、相适应的因素和成分。这对我们建设具有民族特色的现代市场经济具有十分重要的理论及实践意义。 三、儒家思想与市场经济 市场经济的运行是需要一系列社会秩序作保证；而社会秩序是一个需要多元支撑的系统，缺少其中的任一支柱，都会造成经济的畸形发展；而在中国和东亚社会的历史上，一直是由儒家伦理担当维系社会秩序的纲维。近现代以来，由于西方政治经济文化的欺凌和冲击，这一纲维逐渐解纽，但并没有彻底坍塌，仍在民间起着维持各种社会关系的作用。只是在中国奉行计划经济的时代，这些社会规范和秩序因不再需要而被摈弃殆尽。因此，当中国由计划经济向市场经济转轨的时候，所遇到的阻障，还有一个社会秩序严重失范的问题。如果我们对此估计不足，缺乏准备，就会贻误时机，影响市场经济的进一步发展。 有人认为，社会市场经济发展到一定阶段，人们会自然地发现问题，学者也会提出解决问题的方案，影响政策并提请提醒人们加以纠正。事先提出，并不能唤起人们的注意和重视。实际上，即使是事后提出，既得利益者也不愿接受。经过文化大革命的破坏，传统道德乃至人性都受到扭曲，扫地以尽；对西方文化也作了不符事实的批判，如把个人主义解释为极端自私的思想行为等等。当我们决定大搞经济活动的时候，并未将这些至关重要的基本观念予以清理和正名，人们便自然地以为人世间的致富方式、发财之道合该如此。然而事实并非如此，西方个人主义的正面效应是以个人为本位，充分发挥每个个体的主观能动性，个人直接和社会相衔接，一切社会行为完全由自己决定、自己负责，既可各自为战，又可以契约的形式将其凝聚起来的一种社会系统和机制。 由于这种错会的极端个人主义作祟，人人都以自我为中心，上下皆摆不正自己的位置，遂使“东方集团主义”成为虚骄，实则一盘散沙，并无其实。须知集体主义或团队精神，是需要每个成员积极参与，并团结在道德典范或杰出人物的周围，为共同事业而协同奋斗的精神。这样的一种组合机制，需要的是社会伦理系统的支撑。然而不幸的是，当人们转而将物质财富作为第一追求，并寻求阻碍原因的时候，再一次诿过于儒家。对儒家重义轻利、重农轻商的思想不加分析地肆意歪曲，儒家伦理成为妨害国家富强，人民富裕的罪魁祸首，更是被弃之如敝屣，避之唯恐不及。遂使我们的经济事务中，假冒伪劣充斥市场，招权纳贿层出不穷。经过多年的努力，道德沦丧、信仰危机的局面未见好转，现在又出现了更深层次的信任危机。面对这种危急状况，一方面固然要借助法律法规予以厉禁，先治其标；另一方面还是要重建全民族的道德体系，树立建全良好的社会风尚，以治其本。只有这样才能确保市场经济的正常发展。 经济高速增长，必然要带来收入分配的差距，没有这个差距，就不能促进经济的发展。差距过大，又会造成社会的不安定。如何找出一个适宜的尺度，解决此难题，是规划伊始就应考虑到的。英美模式是只顾发展，机械化程度愈高，失业者就愈多与贫富差距愈大，其对此是以增收所得税和实行社会救济的方式来补救的，随之而面对的便是犯罪率直线上升的高昂代价。因为有此前车之鉴，我们在推行市场经济的同时，就务须兼顾发展与分配，发展与稳定的关系。 在这方面尤其应该借鉴儒家思想。因为第一、儒家主张均富、即按等差分配的相对平均。二、儒家主张制民之产，使民各安其业，因无恒产则无恒心，故极力反对游堕。这两条是深入人心，溶化在民族血液中的意识之流。可顺而不可逆。如果贫富差距悬殊加大，失业游堕人数增多，这在中国历史上就曾造成可怕的破坏力量，几乎已成为铁的定律。反之则可成为安定而又发展的社会条件。儒家义利观及其相关政策，便是达致其富民理想的具体措施[13]。邓小平提出“让一部分人先富起来，走共同富裕的道路”。没有“先富”，就没有经济的发展，没有“共富”，则失去发展经济的目的和目标，将无法保证经发的持续发展。这是邓小平中国特色社会主义理论的硬核。也是发展市场经济的指导思想。在这里，儒家思想与当代高层决策相契合，正体现了儒学现代价值的所在。 国家推行市场经济的最高决策无疑是正确的，但各地运作的措施往往与之并不相符，那些出于早日现代化，早日富裕的热情，纷纷争建高新技术开发区和引进外资企业的项目，很少考虑后果，(如污染转移，及资密型企业与国有企业的冲突等)，有的竟立见废弃。这就是切实需要冷静地学一学儒家“欲速则不达”、“过犹不及”的中庸思想方法了。 经济发展也是工业化生产的过程，不仅要引进高新技术，还要建立具有中国特色的科学技术体系，这就应把如何保护人赖以生存的自然环境，放在优先考虑的位置，使二者融为一体，以化解科学异化的矛盾。儒家“天人合一”的思想是应予吸取的，尤其应引起科技界与工商界人士的重视。 经济发展需要良好的社会环境，最重要的就是竞争机制的确立。没有竞争就没有发展，但任何竞争都必须有一个“游戏规则”，没有规则的游戏是无法进行的，游戏就是竞争，而正规的竞争，则尤其须有规则。竞争与斗争不同，竞争要按规范进行，而斗争是不择手段的，它只适用于特定的领域之中，如战争。但目前将竞争混同于斗争的现象，还是比较普通的。现在虽不再搞政治斗争了，然而惯性所趋，斗争哲学的遗风余韵犹存，只是被广泛地转移到经济活动和其它竞争领域里去了。如商业行为里的欺诈；出口方面的竞相压价等等，完全置同行与整体利益于不顾。所谓“不正当竞争”，其根源盖出于此。立法只能治其标，对违者即使予以制裁但大错业已铸成。所以应谋求一个根本的解决之道，这就需要培养儒家所谓的“和”或曰“协同”精神。曾国藩等儒家曾提出“商战”的概念，有人解作是对西方进行商业战争的意思。殊不知其重点词还在一“商”字。商，重在互惠，重在谈判，重在计量，亦既是“商量”一词的来源。“战”只是从规模与重视程度以及某些策略、效应上的形容而已。而且对外作战是尤其注重协同精神的。诚如荀子所说：“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”[14]。 要建立确保经济发展的良好社会环境，还应建全社会行为规范的评价制约体系，在这方面我主张直接启用儒家的五常系统即仁、义、礼、智、信。自“五四”批判儒家思想以来，三纲五常皆被摒弃不用，代之而起的纲目不在少数，唯“五常”即伦理道德的功能作用，只用“社会道德”和“精神文明”两语概括之，未免空疏。韩愈早就说过：“仁与义为定名，道与德为虚位”[15]。没有实质内容的道德范畴，难于让人遵行，也难于评价一些不文明、不道德、不守法的现象。如保护污染企业，以至置人民生命于不顾的某地领导，唯有用“不仁”一语，才是对其行为的恰切评价，才能达到震撼其麻木心灵的目的。如赚取不义之财；对老人及公众的无礼行为；不讲信誉的商业欺诈，比比皆是，这一切同时也是不智之举，如任其发展则将是最大的不智。对此应该正面的恰切地给予评价或抨击，使之无以自容。若其不然，即使经济高速增长了，物质也极大丰富了，又将怎样?一个有高度物质享受而无安全感及祥和气氛的社会，绝不是市场经济追求的目标。可喜地是我们看到“见义勇为”一语已被普通地承认，并相应地建立了鼓励机制，立即收到正气得以伸张的实效。可见传统道德感召力之大。 有人说市场经济就是法制经济，儒家只重伦理道德，与事无补。儒家重视伦理道德，但并不轻视法律，认为道德规范是引人向上的，积极的；而法律是禁人为非的，是消极的。今人多重法制，认为法制健全，即可万事大吉，殊不知若没有道德自觉，是不会有守法意识的，而法律也将成为如何规避的对象，更无论有法不依的现象了。孟子早就说过：“徒善不足以为政，徒法不足以自行”[16]。“礼禁未然之前，法禁已然之后”[17]。德、法功能的互补与区别正在于此。用今语言之，就是没有“自律”的制度安排，“他律”的制度安排也无法有效地运转。所以我们在健全法律制度的同时，还应健全道德规范，使其相得益彰，以期消弭祸患于无形，从而创造一个良好的社会环境，以利于市场经济的健康发展。 当德国大思想家马克斯·韦伯从一个社会学家转为经济学家的时候，他的一些思想是颇为引人注目的。他一反西方经济学多以人的自利行为为立论基础的樊篱，认为政治经济学的任何工作都只有以利他主义为基础才有可能。他指出：人们今天在经济、社会和政治等各方面的努力，绝大多数都是为使未来的后代受益，而非当代人受益。虽然如此，当我们超越自己一代的墓地而展望时，令人激动的，并不是未来的人类将如何丰衣足食，而是他们将成为怎样的人。正是这个问题，才是政治经济学全部工作的基石。我们所渴求的并不是培养丰衣足食之人，而是要培养那些足以构成我们人性中伟大和高贵的素质[18]。 如果人们能够赞同韦伯观点的话，那么，2500年前的孔子和后世的儒家重德重于重利的教诲，君子人格的养成以及良好社会风气的化育，似乎都可以从这里得到了印证。重义的人们也就不必再对孔子“君子喻于义，小人喻于利”、“不患寡而患不安，不患贫而患不均”（意为：寡可以多，贫可以富，惟不安、不均难于救治。）的说法曲为回护了，难道我们今天假冒伪劣贪赃枉法的小人，不安不均的现象还不足以引起警惕吗？儒家重义轻利的思想，之所以被今人反对，很大程度上，是被学者误导。重义是一种美德，没有人敢于反对，问题在于轻利，儒家到底是如何轻利的呢？是轻视财利的创造？还是轻于财利的分取？如果是前者，在历史上还没有发现一个轻视甚至反对财利创造的儒家；既然如此，儒家所提倡的显然是指对财利分取的轻视。假如人们重视财利的分取以至到了夺取的程度，那就不仅是重利而且轻义了。重利轻义还有什么道义和人的素质可言！ 自利的本能，是人类发展经济的原初动力，“黎明即起，孳孳为利”自古而然，社会也因此而具有了生机。自利的正当性，孔子和儒家都给予了充分的肯定，“富与贵，是人之所欲也”。那么孔子为什么又说：“不以其道得之，不居也”？显然是因为人们追求富贵的行为越出了应有的轨道，超出了应有的范围，对他人的自利造成了侵犯，对社会经济的正常发展造成了损害。这本是不言自明的道理，可是却遭到一些以富贵为唯一追求者的横加指责。原因是多方面的，其中最重要的一个便是当时刚刚爆发出来的追求利欲的冲动，尚有较大的发展空间。但当社会经济全面发展的时候，不规范的求利行为，竭泽而渔式的资源破坏，所造成的弊害，就显而易见了。可是事已至此，对治的难度也就更为艰巨。 过往的政治经济理论没有一个是把物质的追求视为唯一目标的，但像韦伯这样明确地说不是丰衣足食，而是人的素质才是政治经济学的基础，才是人类追求最高目的的，还是颇为罕见。据此可以给我们古代的儒家思想重新定位。这是因为古老的儒家理论早就给出一个人类理想的原则。无论今后还要产生多少经济理论，这一原则都须遵循，不然吃亏就在眼前。诚如韦伯所说：我们经济学家在我们的研究课题中所引入的那些理想，并不是经济学所特有的，更不是由经济学这门科学本身所发明出来的，相反，这些理想乃是古而有之的人类理想的一般类型。只有那些一味从纯粹柏拉图式的技术主义兴趣出发的人，或反过来，只有那些一味从某一特殊阶级（不管是统治阶级还是被统治阶级）利益出发的人，才会相信从研究材料本身中他就能得出他自己的价值判断[19]。 中国当代经济学家茅于轼先生更是不遗余力地阐述道德的经济学价值。他所著的《中国人的道德前景》一书，我认为应该起名为《中国人的经济前景》，因为那样更为符合实际，也会产生更大的作用。茅先生说：“我国以市场经济为取向的改革，说明了市场经济必须有法治作保证。这一点几乎已被一切人所接受。但法治是否要道德的支持似乎还存在着争议。依我看来，道德是法治的基础，如果没有道德的支撑，法治并不能独立地支撑市场”。值得特别注意的是这样一个观点，认为“法治是成本极高的奢侈品，而道德则是没有成本的公共服务。谁都知道，打官司是花销极高的活动。一个国家全靠法治而没有道德的事先预防，将有一大笔人财物力用于侦讯、寻证、诉讼、法庭及监狱的维持，而这一切都是非生产性活动，国家将不胜其负担。事实上，法律应该只起威慑作用，使人在侵犯别人利益之前不得不三思而行；相反，道德却是每个人发自内心的约束，它不需要人监督，更没有诸如监狱之类的执行费用。如果一个社会道德风尚很好，就根本用不着法律来管事，这样的社会是经济效率最高的社会”。应该说这与儒家关于礼法关系的论述完全一致。在德主刑辅的原则下，儒家更重视礼的教化作用。儒家的教化不仅仅是说教，而是实实在在的生活尺度。礼的一切规范、理论、仪式都来自生活、服务于生活。礼的本质是经过提炼的在全体社会成员之间分配利益的“度量分界”。董仲舒反对官宦人家经营产业，要求限制富人占田数量，就是因为富贵之家田连阡陌，与普通百姓争业，不符合礼的原则。孔子提倡为政导之以德，齐之以礼，主张德法并举，宽猛相济，断讼执法的目的在于“使无讼”和“期于无刑”。这样一种理论主张和所要达到的社会状况，从经济学的角度看，原来是最经济的最合理的原则和社会发展环境。 应该充分肯定改革开放以来我国经济取得的成就，但也不能否认经济进步中充斥商界的畸形发展，正是放弃传统德性文化的结果。企业家不应只以经济目标为唯一追求，而应具有振兴民族经济的使命感，和以天下国家为己任的责任心。应遵守起码的商业经营规范和普遍的做人规则。因为伦理道德不仅仅是人们之间的一种交往方式和规范，它同时也是促进人们开展社会事务，当然包括经济事务发展的动力资源。厉以宁先生说，经济效率的物质资源，可以使经济得到正常地发展；而经济效率的道德资源，却可以使经济效率得到超常速地发展。其立论的着眼点即在于此。 为了进一步阐发道德与经济一体化的关系。于是便有经济哲学和伦理经济学的产生。根据现代经济伦理学的理论，加强经济社会协调和统一即是伦理学的任务之一。《伦理经济学原理》的作者彼得·科斯洛夫斯基认为；经济伦理学必须更多地研究由人的意愿和追求所提出的问题，引导和培养个人的价值认识和价值意识。伦理经济学或经济伦理学作为经济行为的道德学说，为财物理论和价值质量补充了形式规则以及普遍化理想和协调理想。[20] 儒家伦理正是具有这种特点，孔子在表述其财富观念时说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”。[21] “不义而富且贵，于我如浮云”。[22] 孔子首先肯定人们厌恶贫贱追求富贵的欲望和行为，是符合人性的、是正当的。这是他立论的前提。然而他要求人们弃贫贱求富贵，应该遵循一条符合普遍化理想的正道，也就是必须以合乎道德的方法取得。如果所得到的富贵非由正道，那就不要接受。如果遵循正道反而得到贫贱，那也不要后悔。对那些因行不义而取得的富与贵，就像对待天空飘过的浮云一样，无动于中，不应有丝毫的歆羡。 在这里，孔子不仅告诉你什幺样的富贵不可取、什幺样的富贵应取，而且告诉你谋取财富和荣耀的方法与途径。伦理规范在孔子那里不再是对人们取利行为的消极防范，而是已经具有了激励人们如何进取的积极的意义。他认为“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也”[23]在一个多行不义，社会秩序严重失范的国度里，发财作官是可耻的。因为那意味着不是同流合污便是趁火打劫，当然是不道德的。而在一个广行仁义，秩然有序的国度里，却不能摆脱贫贱，同样是可耻的。因为那说明若非缺乏向善的进取心，便是不够勤勉努力。即是说在政治状况良好的国度里自甘贫贱，也被孔子视为非道德，因之也是一种耻辱。这就给人们对富贵的追求，设立了一个正反两面的价值尺度。富贵虽是人之所欲，但非唯一的追求，还有更高的价值在，这就是仁义、礼义或称善。并以此为基础，培养出一种植于心灵深处的耻感意识，合而执持之，便是人的尊严。 根据“经济伦理学”规定，作为实现普遍理解的善的理论，必须还要扩大人的尊严的概念。伦理上的道德观点和道德行为，把对前景的评价统一到整体之中观照，并在强制尽本分及其附带条件的情况下，广泛地进行财富权衡，人的尊严是权衡财富的界线。[24] 孔孟主张经过对富贵前景的追求与道德信义的持守之间进行权衡，在鱼与熊掌不能兼得的情况下，宁肯舍弃富贵而保持人的尊严或不能蒙受耻辱。反之亦然。这与现代经济伦理学的规定是何其一致！ 当然，儒学决不仅限于经济伦理，儒家主张相对自由和均衡发展的经济主张[25]以及关于利益分配的原则，对今天的市场经济制度建设，都有一定的借鉴意义。由今观之，尽快地改善促进市场经济发展的人文环境，莫重于索取历史的经验，从传统尤其是儒家思想中汲取智慧和营养，从民族精神的根基上加以培植。虽然古今时殊势异，而事理如一。历史上的太平盛世，在经济发达的同时，一定也是人文道德高扬、经济环境秩然的时期。横览当今东西方经济发达地区，亦莫不如此。 四、儒学与东亚发展模式 通过对儒家学说与现代化关系的研究，使我们认识到不仅儒家的伦理组成了东亚价值的核心，成为东亚现代化的助力；而且其经济思想，对现代经济发展模式的选择也具有同样可资采借的价值。东亚发展模式充分地证明了这一点。但仍有人认为儒家思想与当代经济已经没有什么关系，在东亚各国各地区尤其是日本经济的腾飞，是战后全盘西化的产物；而在中国，经过工商业改造，历史上与传统思想具有千丝万缕联系的经济运行模式和企业家也已不复存在。今天万象更新，不是正可彻底采用西方的市场经济运作模式，借全球经济一体化（实则是全盘欧美化的翻版）的东风，争取早日步上发达国家的行列？还有什么必要为儒家思想招魂？ 且不说这种把经济发达视为唯一、终极奋斗目标的想法，是如何地不符合人类本质的要求，亦不须考虑今天国际经济利益分配格局的条件是否允许，仅就其自身能否付诸实施并运作下去来看，也是一种不可能的幻想。 首先这一论断的前提不符合东亚社会现代化的事实，东亚经济的腾飞，是东亚现代化发展模式的产物。所谓发展模式，是指不同国家在实现现代变革的过程中，所选择和制定的不同道路和方略。发展模式的设计，涉及社会的各个层面，不仅仅是单纯的经济指标，要顾及到与经济发展具有广泛联系的各种因素。例如人的思想信仰、价值观念、资源配置方式、利益分配格局，以及从整个社会发展的大系统中确定经济体制模式转换的条件和依托。儒家思想正是在这种大的社会背景中发挥了他特有的作用。 按着目前世界上现代化成功的经验，发展模式大体可分原发和后起两种。原发式又称经典发展模式。经典发展模式是在西方既有的社会、政治、经济、文化诸种因素及其变革驱动下自然形成的。这一发展历程大约经过了近两百年的时间。20世纪初所有进行现代化建设的国家，基本上都踏上了学习这种模式的道路。经过比照，东西方许多国家为了实现现代化，放弃本民族固有的文化传统，实行全盘“西化”，采取了欧美的生活方式。然而，大半个世纪过去了，其中大部分国家并未实现所谓的发达，有的甚至至今没有摆脱贫穷落后的状况。造成所谓邯郸学步的恶果。而处于东亚的韩国、新加坡和香港、台湾，却在本世纪中叶，继日本之后，仅用十几年的时间，就获得了巨大的成功，以致影响了整个世界的经济格局。而这些号称“东亚五龙”的国家和地区，恰巧又都属于儒家文化圈的范围。这五个国家和地区虽然都曾大规模引进西方文化和科学技术，但没有铲除传统的民族文化之根，儒家伦理仍在各个领域和层面起着维系人心支撑社会的作用。使从西方引进的工业化科学技术在这样的一种新的社会土壤和运作方式中，得到更为快速的成长和发展，创造了举世瞩目的“东亚经济奇迹”。“东亚奇迹”和世纪末发生的“金融风暴”，曾两度引发寻找其产生原因的大规模论争。虽然各派意见相左而且激烈，但东亚发展模式的存在，已经成为不争的事实。只不过有人认为其已宣告破产而已。 毫无疑问，东亚模式是采借欧美模式与本土文化传统相结合而衍生出来的又一现代化发展模式。是东方文化特别的儒家思想与西方科技及管理知识交流整合的产物。与欧美模式相比较，东亚模式的最大特点，就是经济的超常速发展。同样是采借西方的市场经济体制和工业科学技术，为什么能够在东亚发挥如此效率？如果单从经济的层面考察，是寻找不到答案的。但从经济发展的社会资源配置及社会整体目标看，就会发现东亚各国和地区的民族精神，确实是不可忽视的重要因素。这一隐藏在惊人经济效率背后的精神动力，就是与儒家思想密切相联的民族意识与忧患意识。这种新兴的民族意识是为反抗西方的殖民政策，力求在经济与政治两方面实现自立和腾飞的精神动力。而传统的忧患意识则是一种清醒的地面对现实的危机感和密切关注未来命运的历史观念。东亚各国各地区现代化之初，就特别强调自己民族的个性，并不完全照搬西方的模式。而且由于前车之鉴，注意在发展中避免工业化给人与社会带来的不良后果。发愤图强与胸怀远虑无疑形成了一股强大的民族凝聚力量。 西方社会在按照其固有模式继续发展的过程中，虽然有其调节社会各类矛盾的运行机制和系统，但在“利润至上，效率第一”观念的驱动下，社会弊端日益暴露且日趋严重，原本作为“目的理性”的手段，如今已经反过来成为目的本身，导致了 “价值理性”的失落，并势将为“工具理性”所取代。科技的发展与效率的追求，成为唯一的理性标准。于是出现了所谓的泛科学主义，到处都是科学的滥用，社会与人都可成为科学的实验对象，人自身的价值反而被淹没了。在此情况下，人们重新发现了儒学体系的价值，虽然儒学也曾被人斥为泛道德主义，但在追求现代化目标的同时，仍可成为认识和评价经济目的的参照系统。于是，过度张扬的科学主义即泛科学主义和泛道德主义在东亚不期而遇，双方不得不进行中和，再也泛滥不起来。科学得到道德的承认也必需接受道德的检验；道德受到科学的尊重也必需接受科学的规范。儒学不仅以新的姿态成为促进目标实现的组织力量和推动力量，甚至还可以矫正西方现代化模式所带来的诸多社会病态。 日本学者沟口雄三由完全不同的出发点得到了相同的结论。作为史学家，他认为日本现代化之速度远胜过中国超出西方，决不是偶然的结果。日本富于竞争精神，效忠天皇，并没有真正的天下观念。但西方式的竞争模式已经发展到了尽头，再持续下去将会产生毁灭性的结果。因此他认为二十一世纪的指导原则，应该是传统中国文化天地万物一体的襟怀，以及国际人类协调共济的合作精神[26]。 在东亚社会，儒家伦理在社会组织方面也表现出很大的积极作用，这种仍在发挥作用的伦理秩序的具体表现，就是政府主导型的经济发展方式，以及将企业视为命运共同体的认识等等。这与西方自由放任的经济政策是大相径庭的。从理论上讲，发展的意义就在于社会结构愈趋复杂社会体系就愈益分化，于是就越需要强大的整合力以协调各方面发展的平衡，以使分化的结构发挥出潜力。政府主导不仅便于资源的动员，也便于意志的动员。不过政府主导型经济的弊端也是显而易见的，政府权威的判断指令一旦失误，造成的损失将是灾难性的。所以我十分赞赏现代集团总裁郑周永先生提出的建立民间主导型经济体制，以与政府指导相协调。这不仅更符合市场经济的运行规律，也和儒家奉行的相对自由经济政策、主张藏富于民的经济思想更为接近。 东亚各民族建设经济现代化的意志是以“家国一体”这一儒家观念为基石的。国家民族一旦遭遇危机，人们就会自发地组织起来共赴国难。1997年的金融风暴席卷东亚的时候，国际新闻报道了韩国民众踊跃捐献金银首饰的感人镜头，使人益信由儒家思想培植出来的团队精神是如何地坚不可摧。东亚地区既能于短时间内创造出举世瞩目的经济奇迹，亦必能于短时间内从危难中再度崛起，尽快地使经济得以复苏。何以知之？以民气可用故也。短短的几年过去了，亚洲开发银行于世纪末发表的一份报告说：“亚洲发展中国家经济复苏速度之快出人预料，在遭受金融危机严重冲击的国家中，韩国经济复苏最快”。日本、新加坡、台湾乃至泰国和马来西亚也相继从困境中摆脱出来。实践证明，我们的这一判断是有根据的。 韩国从历史上就是典型的儒教社会，继承和发扬儒家思想中积极的成份较多。当其在经历了太多的内忧外患之后，选择现代化道路的时候，并没有按照欧美发达国家现代化演进的常规，而是依照自己的民族意识和抗争精神，经过十多年朝野一致举国上下的艰苦奋斗，创出了举世瞩目的经济成就。而作为殖民地的香港，其现代化成就也与民族文化的复兴有着不可分割的联系。从总体上看，儒家思想这一在历史上曾经产生过阻碍现代发展作用的文化因素，在东亚社会确立了现代化发展方向的历史条件下，理顺了社会伦理与经济发展的关系。在两者互为目的、互为条件的发展模式中，儒家伦理成为促进现代化发展的一种重要因素。 东亚发展模式，正是恰当地解决了西式经济体制和民族文化观念不兼容的矛盾，使两者在适当的张量之间互相调整，互相促进，从而获得了奇迹般的巨大成功。 东亚五龙--日本、韩国、新加坡、香港、台湾，确都属于儒教文化圈的范围，有着共同的人文背景。但在20世纪后半叶，致力于现代化建设的时候，各地成功或挫折的因素和条件并不相同。自从制度化的儒家宣告终结之后，两岸三地早不足以儒家正统自居。韩国所保留的儒化风习甚至更多于台港大陆。而各地的儒家传统竟能随方发挥不同的功效，助成伟业，确实是值得让人深切思惟之的。 在探讨日本和亚洲“四小龙”经济发展成功奥秘的论争中，大体上可分为两派：一派是“制度论”，一派是“文化论”。“制度论”突出强调社会经济制度的作用，特别重视用经济和政治的改革以及科技、教育的一系列量化指标来解释发展问题。“文化论”则偏重于用文化环境来说明问题，强调东亚各国和地区所独具的民族精神和文化背景是东亚迅速崛起的原因，得出的结论是：东亚发展模式是东方文化特别的儒家思想与西方科技及管理知识交流整合的产物。 在分别以这两种理论说明既有的现代化经济发展模式时，虽然都言之有理，但也各有其片面和不足。实际上，如同前面阐述何谓发展模式时所说，在任一发展模式中，制度因素和文化因素都是兼而有之的。我们在进行现代化发展模式的设计时，必须使制度、文化两方面因素相互结合、相互促进，才有可能收到更好的效果。单从经济的层面看，现代化最基本的要素，如市场经济体制、工业化科学技术等，仍然多借鉴于西方，但从经济发展的社会力量配置及社会整体目标看，东亚各国和地区的民族精神，确实也是不可忽视的重要因素。我们所要设计的现代化发展模式，应该是文化发展战略与经济发展战略的整合。思想文化的重建和经济体制的改革，都是现代化社会总体工程的布局和发展战略中的有机组成部分。 我国在确定以社会主义市场经济体制为现代化发展方向之后，还须对发展模式做出进一步的选择，设计出有中国特色的可通可行的现代化发展模式来。 目前，东西方可供选择、借鉴的现代化发展模式，大致可分为英美模式、北欧模式和东亚模式三种。英美模式的特点是：以个人主义为思想基础；企业以短期盈利为目标，银行也以利润为准则，不与企业共担风险；失业率较高，劳动力流动性大，收入分配的差距大。北欧模式的特点是以民主社会主义为思想基础；注重社会秩序，在经济发展中注意发挥银行的主导作用；企业实行职工参与决策制度，强调收入分配的分正与社会福利。东亚模式的特点是：以儒教伦理为文化背景，强调集体观念；经济上采取政府主导和宏观调控的外向型经济，在发展工业生产的同时，不以牺牲农民利益为代价；银行在经济运营中起重要作用，并与企业结成生死与共的关系；企业一般实行终身就业制，使职工对企业有归属感，国民收益分配的差距小。以上三种模式在经济方面皆以追求“质量型”、“集约型”和“平衡型”的经济发展为共同特点。 从我们目前体制模式和发展模式的转换过程来看，英美模式对我国经济体制改革思想和发展趋势是有影响的。但欧美模式与我们民族深远的文化背景、现行根本制度以及未来理想反差很大。而以日韩为代表的东亚模式，由于在哲学基础和价值观念上强调了儒家文化传统，经济发展方面的政府主导、企业职工的终身就业制等等，与我们传统文化基础，更容易吻合。所以应该以东亚模式为主，参照欧美经典模式，经过深入研究比较，取其合理之处，以资借鉴。 在组合适应市场经济发展的文化战略时，如何对待以儒家思想为主体的传统文化是其中的关键。起用传统儒学宝库中存蓄着的大量价值资源。使市场经济与传统价值观念之间形成一种张力：一方面以伦理规范市场经济行为，使之健康发展；一方面以市场经济调整儒家学说中关于社会正义、分配公正的原则思想以及大同理想等，使之与现代精神不相悖缪。那么可以相信，儒学这株生长在封建制土壤中的橘树，曾因兑变为枳而被人抛弃，但当社会土壤与气候已完全改变了的今天，可以预期枳反淮南必为橘。 五、儒商与民族经济 一代社会经济的发展，要靠一代企业家的兴起。为了适应今天已由“冷战”转为“商战”，合纵连横，群起竞雄的世界新格局，以及现代市场经济条件，造就一批具有胸怀家国天下，有责任心和道德感的高素质企业家或曰“儒商”，就显得尤为必要。 在政策允许，自然形成的情况下，从相当规模的资本积累到各层专业管理制度和经验的形成，差不多须要近百年的时间。没有近百年的时间，要培养出一代有影响的大企业家，简直是不可想象的事情。我在这里说需要近百年的时间，并非危言耸听，因为人世有很多事物和道理不是知识加速度所能了解和体验到的，即使旧有而确定不拔的真理，甚至也须经过成与败、生与死的多次历炼方能理解。当然，如果我们肯于借鉴历史的经验，通过认真地学习，致力于提高自身的文化素质和道德素养，这一时段是可以大为缩短的。反观我们自改革开放以来产生的企业家，很大一部分是凭借机遇而跻身于企业家行列的，文化素质不高，道德观念淡漠，甚至不愿接受法律约束，信仰“金钱万能”，擅长“权力寻租”。像这样的企业家和企业，能够寄托民族振兴的期望吗？更为可怕的是，在这些为数不少的企业家影响下，已经形成了这样的一种风气，足以腐化整个社会，影响人们的价值取向和生活方式。在大浪淘沙的过程中，这样的企业家如果幸存并想继续发展下去，在客观形势的逼迫下，就必须改弦更张，不然，等待他的仍然将是破产与败亡。 因此，在全球经济一体化的格局下，为了使我们国家迅速地摆脱贫困，跻身于发达国家的行列，让民族的经济命脉所托得人，就必须尽快培养出一批又一批具有民族使命感和责任心，能够适应世界商战风浪考验，高瞻远瞩，宠辱不惊，博通古今，洞彻中西的高素质企业家。在西方社会，企业家、政治家和学者三者是互动的，企业家除能够经营管理好一个公司，称雄财界之外，进可以从政，纵横捭阖，为治一方；退可以讲学，到大学任教，著书立说成为著名学者。三者都不被看作是专门的职业，三者的互动，给三方面事业都带来新的机缘，社会也因之充满了无限的生机。杜维明先生称这样的企业家、政治家为公众知识分子。这一点与中国历史上的情景相近，读书人（请注意，这里的读书人，是指知识渊博，道德高广的儒士，只具某一方面知识的人不与焉）兼而经商、行医、为宦、讲学者并不罕见。当人们厌倦了雷同、粗俗、鄙吝的时候，时代在呼唤着特立、高雅、胸怀宽广的一代鸿儒钜商。 虽然近年知识经济的出现，凭借高新技术力量，一个企业王国，可以迅速地崛起。技术可以是顶尖高新的，但此高新技术必须先要在旧有的经济体制和管理模式中进行运营和发挥效用。此即为什么同样的科学技术在不同的体制下，产生不同结果的根本原因。在僵化的经济体制和管理模式中，即使有高素质的管理人才也无所用其武；而处于下位者，更难脱颖而出。经济体制和管理模式是高素质管理人才赖以成长和发挥才具的客观环境。而经济体制和管理模式应该受文化因素制约的，这样的高新技术对运营机制则要求不断地加以适应，两者相激而变、相促而长，最终将形成或达到完全适应并有利于指导高新技术发展方向和管理机制的产生。我们不能推行没有先进文化和民族特征的技术文明和管理机制，这是当代企业家所应致力追求的目标。 然而，有了新兴的企业家、有了高新技术和高效率的管理模式，是否就可以保证经济社会的健康高速的发展呢？这种只着眼于经济领域的各项建设规划，从局部来看是必须的，但从宏观的角度来看，仍然缺乏推行的依据和现实的保证，其实很难达到预期的目的。然则如何才能实现这一令人神往的经济发展目标呢？那就是还必须与大规模的社会文化建设相结合。 也就是说，当代经济的复兴与发展，不仅仅是一个经济发展战略的问题，它只是整个现代化建设系统工程中的一个组成部分，它之成败利钝，端视其能否与整个社会文化氛围相统一，并成为其中发挥能动作用的重要一环。必须与整个社会的现代化发展规划相结合，即是说经济发展战略必须与文化建设战略、与道德风尚的重建相整合。有见于此并致力于此的经济学家和企业家，才是符合当代经济发展和时代要求的社会中坚。所以在微观上，造就一代高素质有修养的企业家就显得尤为重要了。 所以，经济振兴的前景希望，只能寄托在具有民族优良传统的企业家身上，虽然一代高素质有修养富有中国传统经营风格的企业家，不是可以凭空产生的，但可以通过提倡、学习和借鉴，从而在较短的时间内培养出大批新一代儒商。新儒商除了必需具备现代经营管理知识之外，还必需继承历史上儒商的经营理念和优良传统，借鉴学习至今活跃在东亚（包括中国大陆）被称之为“儒商”的企业家典型。如日本的松下幸之助、韩国的郑周永、台湾的王永庆、香港的李嘉诚、新加坡的唐裕、马来西亚的郭鹤年、泰国正大集团的谢氏兄弟等等，皆是商界的翘楚，社会的精英，企业的表率，人伦的楷模。就是在他们手里托出了“东亚经济超常速发展”的奇观，在他们身上寄托着民族和人类的希望。这些企业家不仅名标世界财富榜首，其创业的事迹与理念亦足以彪炳史册。 儒商的特点在于“并非只关心无休止地积累财富”。“他们的伦理准则，最突出的是自制观念，把抑制人类的贪婪作为第一步，去创造一个可预言、可控制、规范性的社会和道德秩序”(新加坡陈国贲、张齐娥《儒家的价值观与新加坡华侨企业家精神》)。与学者不同的是，儒商阶层多是从日常生活经验和世俗事务中获得儒家价值观念，不仅宣讲道德，而且致力于从事公共福利事业，如兴建医院、学校和公路等。在自我完善的人生历程中，也改变着他人的生活，这就不得不使人们重新估价他们的道德中坚价值和对社会国家的综合作用。 在这些国家和地区，一般民众的儒家价值观念也较强，社会道德水准也较高。八十年代初，美国学者米高邦曾在20余国作过一项题为《中国文化的关联》的微观调查，目的在于探讨文化差异对工作行为的影响，以及华人价值观与经济增长的关系。调查结果表明日本与“四小龙”均属“儒家工作动力”强、经济增长快的国家和地区；至于工作动力弱的国家，经济增长亦慢。并因而认定儒家伦理具有金钱价值。这一调查的发现，被认为是足以解释东亚经济成功的因素。诚如赫尔曼·卡恩所说：“儒家文化注重树立献身、有责任感、有学识的个人，和提升承担意识、对组织尽忠这两方面，将使所有新儒家社会最少比其它文化有更高的增长率。”东亚文化在经济领域的代表就是“儒商”，在这里，儒代表东亚民族文化，商代表现代市场经济。东亚社会就是以这样的装备和特色，加入到世界商战博弈的竞争之中。 自二战以来，全世界所有的国家都卷入了学习西方向现代化发展的道路。半个世纪过去了，为什么只有东亚获得了巨大的成功，并反过来向西方工业国提出了挑战呢?这首先是因为能够对所采借的基本发展模式进行改造、对既有文化背景加以正面的引导运用，并在二者之间进行积极的双向调整。易言之，即是移植西方工业化科学经济之树于东亚社会文化土壤之上，经过异化与同化的调整适应所结出的丰硕成果。一句话，东亚的成功，恰是充分保留民族经济的特色，并没有被各种形式汹涌全球的西化浪潮裹挟而去。 在全球经济一体化进程中的商战博弈，如果没有自己的风格特色，后来者是难于后来居上的。那种以为完全采借西方经济和管理模式，便可使经济迅速崛起的想法，是不现实的，也是危险的。 加入WTO之后，国内正充满激情地迎接经济国际一体化时代的到来，经济学家的鼓吹、报纸刊物的宣传，企业家们也已做好加入其中的各种准备。此时此刻唯独没有想到自我意识，丧失自我或者迷失自我的人，当然也不会有民族自我的意识。很多人认为，与国际接轨就是一切采取国际尺度，就是完全抛弃自己的价值标准，屈己从人，不再需要自己的运作模式。甚至为了集团局部利益，可以牺牲国家民族的利益。这些想法和作法，难道不是危险而错误的吗？ 全球经济一体化，特别是加入世界经贸组织之后，无疑给我们振兴经济提供了一次难得的机遇，但是其中也布满了陷阱。无论从经济实力、科技水平，还是在经验、教训等方面，都明显的准备不足。我们所参与的是一场不平等的竞争，西方发达国家将挟其既有之优势，对我们进行人才资源和物质资源的掠夺。对此必需要有清醒的认识。然而，凡事既欲求其利，又安所辞其患！只要保持民族意识的自觉和警醒，运用民族智能的力量，去开展参与这场前所未有的商战，遵守互惠互利的原则，将损失降低到最小限度，并争取在不远的将来从总体上胜出。 马克斯·韦伯在此问题上主张，是颇值得重视的。他认为一个经济学家的理论判断和国家的经济政策，仍然应该使用有利于本国的“民族主义”价值标准。而不应因为现代经济发展已经超出国界，成为一种全球经济体就应有所改变。“民族主义”的评价标准不应与经济政策的“民族利己主义”一起被扔进历史的垃圾堆。就像家庭虽然现在已失去了作为一个生产共同体的原始功能，被纳入了民族经济共同体之中，但是人们还是应该为自己及妻小的经济利益而斗争一样。只不过采取了不同的斗争形式而已。同样，全球经济共同体的扩展只不过是各民族之间相互斗争的另一种形式，这种形式并没有使各民族为捍卫自己文化的斗争变得更容易，而恰恰使得这种斗争变得更困难，因为这种全球经济共同体在本民族内部唤起当前物质利益与民族未来的冲突，使既得利益者与本民族的对手联合起来而反对民族的未来。[27] 韦伯的话，并非危言耸听，他确实道出了今天全球经济一体化的实质，和现实中出现的问题，使我们不得不佩服他深邃的预见。参加这场全球化的商战竞争，没有这样的思想准备是不行的。但这场竞争（韦伯认为是“斗争”） 既然是在和平环境中进行的，就不应是以其人之道，还治其人之身，或以眼还眼，以牙还牙式的报复。捍卫民族的利益虽然是必须的，但这种方式毕竟只是随机应对的办法，而非根本的建设性的自强之道。有人说：为商之道，首在商略，商量或谈判，亦即古人所谓“商其远近，度其有无”，以达到互利的目的。亦犹今之所谓“双赢”。这是经商的根本原则。但这个“双赢”不能从狭隘的意义上理解，尤其在与外商谈判时，自己一方，在赢得利益的同时，一定要顾及本民族的、同行的利益。如为达到一己与外方的双赢，而竞相压价，损害民族经济的利益，则不能谓之“双赢”。古语说得好：人必自侮之，而后人侮之；人必自强之，而后人敬之。因此，为了从根本上减少杜绝此类被动现象，只有保卫民族利益的动机还是远远不够的。还应该制订一个即可促进发展又可防御并影响外部世界的整体机制。 为了在总体上从这场全球经济一体化的商战博弈中胜出，重要的还是建立我们自己民族风格的现代化经济发展模式。立定本民族的文化之根，发掘传统文化特别是儒家的伦理、经济思想精华，毋失我之固有；用取长补短的方式，全面引进与消化西方科技文化精粹，增益我之所无。则在这场商战博弈中，使我们的民族经济形成自己的棋路风格，守己知彼，攻防自如，临机制变，百战不殆。我认为这才是我国推行市场经济，进行现代化建设，引致富强的制胜之道。 六、结语 通过以上论述，使我们知道，儒学虽然与自给自足的小农经济有着千丝万缕的联系，但他不是小农经济的产物。货币经济也就是古代的市场经济在儒家学派的产生与形成过程中，起了决定性的作用。孔子的学生子贡经商，“废著鬻财于曹卫之间”，“不受命而货殖焉”，孔子称赞他：“亿则屡中”。据《史记》记载：“子贡结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至，国君无不分庭与之抗礼。夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也。此所谓得势而益彰者乎”[28]。两者相得益彰的关系，司马迁已经说得相当明白。孔子作为思想家，对士农工商四业，是一体并重的，无分轩轾。甚至有特重工商的倾向：“子庶民则百姓劝，来百工则财用足”[29]。朱熹注曰：“来百工，则通工易事，农末相资，故财用足”。农工商相资而进，才能创造更多的财富。即使不能就此说孔子特别重视工商，至少应该承认这是一种均衡发展的理念。在历史上，轻工抑商的，是道家和法家。道家只是思想倾向；而法家已经将其贯彻到政策和制度中去。 市场经济在最初只是一种自发的经济运作形式，嗣后不久，便受到政策的限制，法家“官山海”、“榷盐铁”，“利出一孔”，工商官营的政策与制度，便是对市场经济的否定。而儒家是主张“弛山海之禁”，盐铁归民；“轻关易道”，促进商品流通的。历史上儒法斗争之烈，无不围绕着这一中心问题而展开。 现代的市场经济早已突破了自然经济的樊篱，发展壮大为社会的主要经济形态，但仍然须要政策的引导和制度的保障。在这种意义上，市场经济毋宁就是市场制度。就像计划经济也是一种经济制度一样。只不过市场经济作为经济运作的制度，同时也是与经济运行的客观规律一致罢了。 儒家的经济思想和伦理观念是与古代市场经济相适应的。但其中的一些规矩和原则，却具有超时代跨地域的普适性，在今天仍然有其不可替代的实际价值和现实意义。这一点并非我们一开始就认识到的，而是由于市场经济实践的迫切需要，促使我们从传统中发掘并寻找出解决问题的方法与智慧。 然而，“苟非其人，道不虚行”。在历史与未来、传统与现实的结合点上，还需要培植出一个具有世界胸怀与民族风范的企业家阶层，以荷载民族的希望与人类的理想。。 当今世界，不独中国，即使经发比较成功的国度，繁荣发达的背后也隐藏着许多社会问题，贫富悬殊及其引发的一系列社会危机；高度工业化的同时，也带来无穷的后患，如环境的污染、人心的孤独等等。正在起步的发展国家，如何避免市场经济的负面效应，便成为摆在我们面前的现实问题。 只有选择一种既符合民族文化背景，又与现代化发展方向一致的发展模式，才能促进市场经济快速而又健全持续地增长，这就需要社会整体发展的配合、尤其是文化领域的调整与配合。而这方面的资源，恰是儒学武库宝藏的优长特点。 [1]《资本论》第三卷，886页 [2]《资本论》第一卷，94页。 [3]《历史与盐》载《宫崎市定论文选集》商务印书馆1965年版。《论贾的起源》载《东洋史研究》第五卷第四期。 [4]《易·系辞下》 [5]《淮南子·齐俗训》。 [6] 《尚书·皋陶谟、酒诰》。关于商贾之名，许慎以为从贝即货币而起。《白虎通》则说“商贾何谓也？商之为言商也，商其远近，度其有无，通四方之物，故谓之商也。贾之为言，固也，固其有用之物以待民来，以求其利者也。行曰商，止曰贾”。 [7]见彭信威著《中国货币史》第一章，商务印书馆1956年版。 [8] 同上。 [9]《管子·侈靡》。 [10]晁错《论贵粟疏》。 [11]《中国货币史》第一章第二节，商务印书馆1956年版。 [12]《资本论》第三卷，365 页。 [13] 参见拙著《义利观新诠》《东岳论丛》1993年第6期。《新华文摘》94年第四期。 [14] 《荀子·王制》。 [15] 《韩昌黎文集·原道》。 [16] 《孟子·离娄上》。 [17] 《史记·太史公自序》。 [18] 〈民族国家与经济政策〉，〈韦伯文集〉中国广播电视出版社2000年版。 [19] 同上引书 [20] 德国彼得·科斯洛夫斯基《伦理经济学原理》1997年中国社会科学出版社，80，81页。 [21] 《论语·里仁》。 [22] 《论语·述而》。 [23] 《论语·泰伯》。 [24] 彼得·科斯洛夫斯基《伦理经济学原理》1997年中国社会科学出版社，115页。 [25] 参见拙著《儒家经济思想及其特点》《孔子研究》2000年第6期。 [26] 转引自刘述先《新世纪的世界伦理——十周年纪念感言》，《世纪中国》2000年10月号。 [27] 《民族国家与经济政策》 [28] 《史记·货殖列传》。 [29] 《四书集注·中庸》。 (责任编辑：admin) |