|
关键词：无极,太极,天下,儒学,阴阳,万物,天下人,新道,常德 一、绪言 新道家对宇宙社会有「道生一、一生二、二生三、三生万物」及「人法地，地法天，天法道、道法自然」的基本认识，而且道又具有其客观性；另一方面，新儒学对宇宙社会有「吾道一以贯之」的直觉信奉，并于北宋周濂溪太极图说中系统地开展出其在农业社会时代的基本条理；所以本文通过「由道至道家再至新道家」及「由儒至儒学再至新儒学」的既有理解，应能完成对「新道家与新儒学的思维联贯」的初步而全面论述。 二、有与无的思维联系 老子道德经第二十八章说「复归于无极」，王弼注「无极」为「不可穷也」，这里的「无极」指的就是「道」，也就是周濂溪太极图说中「无极而太极」的「无极」。此外，雌雄在「道」中是一对阴阳两仪的互动对待，「知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，常德不离，复归于婴儿。」这是说，作为有道之士，知道自己雄健与争雄的道理，却不与人争雄，反而甘心守雌，自居于雌弱的地位，其胸襟之大，犹如天下的溪壑，必然会因众流归注而得到天下人的归服。既然能得到天下人的归服，则他所禀受的大道及他所保持的常德，自然也就不会离散。不但如此，他更能因此回返原有的赤子之心，绝无邪恶俗气之污染，修行才可以达纯真的境界。 白黑在「道」中又是一对阴阳两仪的互动对待，「知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。」这是说，作为有道之士，知道自己光明洁白与事物光明洁白的一面，却不与人争光明洁白，反而甘居灰淡黑暗并默默耕耘，才能作为天下人的典范法式。既然能作为天下人的典范法式，则德性修养自无错失变更缺损，对于常德自无困惑怀疑不足。不但如此，他更可因此回归于人类发生的源头，无极，而真正回返纯朴的道体［林国雄1994a］。因而「道学」一词一般被用于指「新儒学」，对道家或新道家来说，他们并不介意荣辱在「道」中也是一对阴阳两仪的互动对待，「知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足，复归于朴；朴散则为器；圣人用之，则为官长；故大制不割。」这是说，作为有道之士，知道自己荣誉与得到光荣赞誉的好处，却不与人争光荣赞誉，反而甘居耻辱卑侮并忍辱负重，做天下人的空谷，如此才可得到天下人的归服。既然能得到天下人的归服，则他所保持的原有常德才算饱满充足。不但如此，他更可因此返归为纯朴，并与道体真正混融结合而成为一体。但是天理回圈，万物仍变化生生不息，这种纯朴状态并不能停滞不变，终有纯朴之道被支解演化，局部扩散成为器用，并出现合理地管制人群工具的时候。而体道的圣人（领导者），此时仍能以浑朴的原则，利用人民的纯朴，无不合理的智巧，无不合理的贪 欲，来设官分制以治理万民，做到「无为而治」。所以说，善于治理国家的人，重视制度与事理的全程，不割裂事理，不伤害人民的纯朴，仅使万物万事各遂其性而已。 庄子在宥说「入无穷之门，以游无极之野」，这里的「无极」是指一种超越尘世的自由自在的精神境界。列子汤问说「物之终始，初无极已；始或为终，终或为始，恶知其纪？」这个「无极」则是在探讨世界的无限性问题。北宋周濂溪在吸收老庄的「无极」说和易传的「太极」说之后，指出「无极而太极；太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动；……阴阳一太极也，太极本无极也」；这在中华文化的发展进程上是一个非常重要的儒释道之会通。南宋朱熹亦提出「不言无极则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极则无极沦于空寂，而不能为万物之根」。「无极而太极」是朱熹对「道（即理）」的一种规定。「无极」言其超形象，不言无极，太极便为一具体物；「太极」言其为一实理，不言太极，无极便沦为虚空。与朱熹同时的杨万里亦提出「阴阳神而无名是以无极，阴阳浑而为一气，是以有太极」。清毛奇龄著太极图说遗义，认为周濂溪实是乙太极本于无极，仍未出道家「有生于无」之意。「有生于无（注1）」是老子的命题，老子道德经第四十章说「天下万物生于有，有生于无」，这是说，大道是生天、生地、生物、生人的宇宙本体和根源；若往宇宙万物的第一根源追溯，宇宙万物的化生是化生于有（即太极），天下万物生于有形体的天地，有（即太极，含合天地所形成的太极）最后则是化生于无（即无极），有形体的天地则是生于无形体的道（即无极）。因而，从人类认识能力的观点来看，「无」是道体的最后根源。 这里的「有」是指有的一般；「无」是对「道」的超形象超感觉状态的概括。在老子看来，有形的具体事物是有限的，因而不能成为天地万物的根源，而「无（即道）」没有任何规定和局限，所以才能成为万物的根源。在「有生于无」后，「无（即道）」并没有因此而消失，老子道德经第二章说「有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随」。这里的「有」和「无」已是具体事物的有无，同难易、长短、高下、音声、前后等均属阴阳两仪互动对待同一层次的具体概念，与上面「有生于无」从宇宙生成论角度来讲有无的关系不同。「有无相生」是指这样的有无相互依存，互为条件。 老子道德经第十一章所谓「三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用」，说的就是这种「有无相生」的情形。三十根车辐汇集到一个车毂当中，有了车毂中空的地方，才有车轴的作用；否则车轴便无处安插，车轮也不能转动。器皿与房屋等的功能情况，亦然。如果明白这种道理，就知道了器物实体的「有」，带给人们条件与便利，但需要器物空处的「无」，来发挥它的具体作用；所以真正最有用的所在，常常还是在于虚空的「无」。但这个「无」不是绝对的虚无，而是一种没有具体规定的「存在」，因此「道」既是「无」又是「有」，是有与无的真正统一。 张载正蒙太和说「气聚则离明得施而有形，不聚则离明不得施而无形」，他用「气」来 贯穿在其能贯穿的范围内之「有」与「无」。不过，「气」仍是一种广义的「有」，「理」则是一种广义而对应的「无」，此处的「理」与「气」的阴阳两仪互动对待，似乎只有靠「道」才能加以统一了。晋葛洪亦指出「夫有因无而生焉」，在讲到炼形（注2）时，他说「形者神之宅也，故譬之于堤，堤坏则水不留矣；方之于烛，烛糜则火不居矣；身劳则神散，气竭则命终」，故「形须神而立焉」，「守一存真，乃得神通（注3）」。其实，此处的「形」与「神」也是一种「有」与「无」间阴阳两仪的互动对待。 三、演化道的思维联贯 根据周濂溪太极图说，「道」的演化态势是非常明显的，但西方神学却认为「道」来自于全知全能西方上帝的创造。摩西时代的秩序井然，与贞观之治的秩序井然，并不相同；资讯时代的秩序井然，与工商时代的秩序井然，亦将大不相同。因而创造道无法预先就已合理存在，只有新道家与新儒学的演化道才能与时推移地合理存在。近现代在接纳西方文化的民主与科学优秀成份之后，其实「演化道」是由「实证道」与「规范道」的阴阳两仪互动对待来加以组成。故礼记礼运大同篇所讲的「道」只偏重在规范道，显然不如可包含实证道的老子「大道」观念来得贴切而齐全［林国雄1998a］。老子道德经第四十二章说「道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和」，再加上日后中华文化从无极、太极、两仪、三才、到五行等思想的系统性开展，周濂溪终于能提出「由道演真理与贯真理成道」且比较完整的太极图说。为补充周濂溪的太极图说使其更加明白，新儒学系统论（注4）已将「无极而太极」调整成「宇宙始生之时，无极生太极。其后彼此两仪互动。故无极而太极。其后太极动而生阳……」，并酌加「五行演进自阴阳，亦回归至阴阳。每一对阴阳演进自一小太极，亦回归至一小太极。所有小太极，组成层级性之最大太极。最后太极，本自无极即道。」之相关部份的对应调整［林国雄1999a］。新儒学系统论更补充提出「太极之主动性生出天地两仪，天地两仪之主动互动性再生出五行与三才中之人。尔后天地人三才之主动性继续维持，是为宇宙社会之主动系统；天地人三才分别对应于阳位、阴位、及主动中和力之另三位一组（注5）；更精确言之，天地、阴阳、五行，与人妙合互动，再持续化生万物；而上述阳位、阴位、及主动中和力则变换为一作业系统；阴阳两仪本身则变换为开放、演化、互动、卦变之被动系统。五行之个别木性外扬、火性上炎、土性静止、金性内敛、水性下润、及来自天地人三才之主动中和力六者亦变换为一作业系统（注6）；木、火、土、金、水五行本身则变换为封序、回圈、生克、稳定之被动系统。在此太极、阴阳、三才、五行之宇宙社会大系统中，万物均演进自并回归至天地、阴阳、五行、与人之妙合互动，而且在开放中有封序，演化中有回圈，互动中有生克，卦变中有稳定，主动中有被动；反之亦然。」新道家与新儒学均受佛教的影响。佛教认为，凡对事物的形成起主要和直接的作用者为因，凡起间接和辅助的作用者为缘。维摩诘经佛国品鸠摩罗什注说「力强为因，力弱为缘」，僧肇注说「前后相生，因也；现相助成，缘也」。尤其在科学上的回归计量分析兴起后，回归式的解释变数常是被解释变数发生的「因」，回归式误差项常容纳使被解释变数发生的所有其他不重要的「缘」所发生的影响。因而，新儒学系统论再补充「凡一事一物之生，直接施以强力影响者，是为因；间接助以弱力之影响者，是为缘。一切事物皆是因缘和合而生，从无例外」，以求其系统性思维之完备。就是因为「道未始有封」，也就是「道」从来没有分界，所以上面有关新道家与新儒学的思维联贯，才得以如此进展。王廷相指出「在物（含事）者，感我之机；在我者，应物之实」，亦即外界事物是引起我们感觉的物件，是客体；人的思维对外界事物作出统合及反应，是主体。他还指出「心者，栖神之舍；神者，知识之本；思者，神识之妙用也。自圣人以下，必待此而后知。故神者在内之灵，见闻者在外之资。」也就是说，心是人的思维器官，精神是人的认识能力，思维是认识活动，人的认识能力是认识的内部依据，人的感官见闻是认识的外部条件［陈来］。同时，王廷相认为，思维是认识的理性活动，感觉是认识的感性活动，因而离开了见闻就不可能了解事物之理，离开了思考就使认识受到局限。所以，「夫圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会（良性交会）而已」，正确的认识来自于感性和理性的阴阳两仪良性互动对待。他还提出「耳目之闻见，善用之，足以广其心；不善用之，适以狭其心」，善用之就是善于用理性思考分析，鉴别感官得来的经验，以之作为理性进一步活动的材料，以便从经验的积累上升到普遍的认识。不善用之，则其效果却刚好相反。同理，理性思考亦有「善用之」与「不善用之」的区别。Immanuel Kant认为，形而上学就是理性不断冲突的战场。形而上学虽然不能没有，但要有一种新的科学的形而上学。在科学的形而上学还没有成熟以前，要先对理性作出一些批判。Kant就提出理性受教于自然，在于向自然提出问题，要求自然答复，他认为这种方法在认识论上发生的变革，类似于Nicolaus Copernicus的太阳中心说代替地球中心说的变革。［冯契］所以在理性认识中仍可能存在著认识上旳谬误根源。如今，人类社会已由工业社会进入资讯社会，因而对理性思考的要求，亦应相应地有所提升。此种理性至少就社会科学而言，应提升为「向人类提出客观问题，要求人类活动的客观资料答复」［林国雄2003j］。是故，由上面的新儒学系统论已能再开展出新儒学认识论及知识论［林国雄1990e,1992a, b, f, 1993, 1994d, 1996e, 1998a, d, g, 1999f, 2001d, e, 2002b, d,e, f, g, 2003b, d, 2004］，当然其完善及进一步的运用，仍有待继续再加强。不过，「人法地，地法天，天法道、道法自然」、「道生一，一生二，二生三，三生万物（含万事）」、及其可从事计量分析的客观性要求，仍将是新儒学认识论及知识论的最重要诉求，应可去除当今资讯烟雾及知识爆炸在人类社会发展中可能形成的危机；但可从事定性分析的客观性要求、合理的主观性、及合理的主观能动性并不被排斥在新儒学认识论及知识论之外（注7）。价值最初系经济学的概念，为商品或劳务的基本属性之一。在美学、伦理学、认识论中，价值常与功利联系在一起，指能带给人们的某种实际功效或利益。新儒学要谈论人的价值，应包括社会对个人的尊重和满足，及个人对社会的责任和贡献；这两者，其实也是一种阴阳两仪的良性互动对待。某种事物或现象具有价值，就是该事物和现象成为人们的需要、兴趣、目的所追求的物件，但人的需要、兴趣、目的常是随著社会环境的变迁而改变的，因而价值要通过人们不断调整的切身实践才能实现。在中国古代思想中于探讨人生理想和行为评价时，常围绕著义与利、理与欲、志与功（注8）的关系进行争论，其实不论义与利、理与欲、志与功，这些都是成对的阴阳两仪互动对待。西方中世纪的基督教神学认为西方上帝是最高的价值，苦行、对西方上帝的追求、对来世的想望是最大价值。文艺复兴时期的思想家改以过理性生活，争取自由与平等，提高人的地位、人的尊严为人的价值。现代西方思想家，如Friedrich Nietzsche的超人价值观念似乎缺乏其应有的阴阳两仪良性互动对待。Wilhelm Windelband则提出普遍价值学说，认为在一个人的特殊估价之外，有一种社会共同承认的普遍价值，这蕴涵著个人价值与社会价值的阴阳两仪互动对待。虽然人的主观评价是价值的关键，但价值是从人的存在的处境中发现的，因而价值也是经验的、相对的。其实，价值的本质就是现实的人同满足其某种需要的客体的属性之间的一种关系，任何价值都有其客观的基础和源泉，在此意义上它具有客观性。价值是客体属性的反映，又是对客体属性的一种评价和应用。只有通过社会实践，人们才能发现客体事物及其属性对自己的实际意义，并自觉地建立起同客观事物之间现实的价值关系。同时，只有通过社会实践活动，人们才能实际地发现和掌握关于客观事物的属性的使用方式，使客观事物有益于人，以人所需要的形式为人们所占有所使用，亦即使它们的切身价值得以实现。随著人们经济生活条件的变化和发展，人们的价值标准和所追求的价值及其构成也会发生相应的变化。张东荪就指出，现代哲学研究的趋向，大体集中于价值论的研究，尤其是以价值论来吸收伦理学。二十世纪初，George Edward Moore曾认为，任何伦理判断都不能从经验、事实判断中推导出来；此后，William DavidRoss及Charles Leslie Stevenson亦曾认为，价值判断与事实判断没有逻辑联系，从现有（to be）不能推导出（should be）；Richard Mervyn Hare则进一步肯定事实与价值的严格区分和不可推演性（注9）。与上面Moore等人的见解相反，实用主义伦理学家和其他一些伦理自然主义者则认为，价值判断与自然科学中的经验、事实判断没有本质区别，主张用自然事物及其属性等来说明价值概念，并论证伦理学问题。新道家与新儒学的思维联贯，亦主张伦理判断、价值判断两者与事实判断应有著合理的逻辑联系，而且迄今已有了不少成功的尝试［林国雄1990a, b, c, 1991a, c, 1994b, d, 1995a, 1996a, b,c, d, f, g, 1997a, b, c, d, e, g, 1998a, b, c, d, e, f, 1999b, c, d,2000b, c, 2001d, e, f, 2002a, g, 2003b, c, d, e, f, g, h, 2004］。是故，由上面的新儒学系统论已能再开展出新儒学价值论，当然其完善及进一步的运用，亦有待继续再加强。 四、「道」的统合力 Max Scheler认为，价值本身不只在其形式方面可实现其客观有效性，而且在其实质内容方面应已包含了其客观有效性。价值且可依一定的标准由低到高划分为四个等级∶一为感觉价值，二为生命力价值，三为精神价值，四为宗教价值。判定一类定性价值高低的普遍性之综合标准∶一是其持久性。其内在的延续性越长，则价值越高，例如幸福之于片刻的愉快，爱之于暂时的喜欢，便是明显的例子；而由道家至新道家或由儒学至新儒学，其延续性已超过两千五百年。二是其不可分性。较高的价值常不能像较低的价值那样被众人分割享有，如艺术品不能被分割，食品只有分割才可以被人享有；而不论新道家或新儒学，我们皆强调「吾道一以贯之」。三是其相对统合性，亦即其相对独立性。越能统合其他价值而存在的，其价值越高，如有用依赖愉快的价值，愉快依赖生命力的价值，生命力依赖于精神的价值；精神的价值则常是这一序列中较高的价值，它构成了有价值的生活；因为新道家及新儒学皆强调「吾道一以贯之」，故自应具有其应有的统合力。四是其满足的程度。一项包括深度和强度两方面的价值，使人或人类社会得到满足的程度越大，其在价值等级序列中所处的地位也越高。此处的价值深度可用总效用、总社会福利、及总产值的测量观念来加以测定，它决定了其总价值；价值强度则可用边际效用、边际社会福利、及边际产值的测量观念来加以测定，它决定了其边际单位价值。其实，这种「满足程度」的评价标准已十足回归至经济学的价值观念。五是其越少与「依赖特殊自然机体不稳定的主观感情类型」发生关系，价值就越高。故仅仅有用的东西比起宗教，其价值就低。以主观感情类型为基础的彼岸世界之宗教，自然比以「道法自然」类型为基础的此岸世界之宗教价值来得低。佛教、犹太教、基督教、及回教大致皆以彼岸世界的来世追求为主，可能就是以主观感情类型为基础的宗教；而新道家与新儒学则是以此岸世界的客观今生追求为主，应可视为是以「道法自然（自然有其客观性）」为基础的宗教。上面所提及的创造道与全知全能的西方上帝似颇难与此岸世界的演化道相衔接，所以才会有西方的科学革命与宗教革命发生，但西方的宗教革命迄今似手仍没有真正解决此种重要的衔接课题。亦即创造道与实证道、规范道两者的关系基本上是断裂的，只有新道家与新儒学的演化道大致才能与实证道、规范道两者的关系紧密地衔接在一起［林国雄1998a］。George Edward Moore认为，「善」是简单的，不可分析和定义的。「善」的简单性由上面持久性、不可分性、相对统合性、满足程度、及道法自然性五项评价标准，已能看出其端倪。但善的不可分析性和不可定义性，与Moore认为「善的事物」或「善的东西」却可以下定义是互相冲突的。笔者认为善仍具有其可分析性和可定义性，譬如合理的效用函数的存在乃是我们对个人（含家庭）行为的善所下的贴切定义；合理的社会福利函数的存在乃是我们对社会（或国家）行为的善所下的贴切定义；合理的生产函数、利润函数、收益函数、成本函数、及新儒学经营的合理八卦因果链条的存在，乃是我们对生产行为的善所下的贴切定义；能下定义，当然多少也就具有其可分析性了。由此可见，新道家与新儒学的思维联贯，其所能产生的推论功效，将是多么地弘大！ 五、结语 五四运动所特别强调而来自西方的民主与科学，其中民主虽然有从「民之所欲，天必从之」、「民本」、「民本君末」来至西方近代「民主」观念的变迁，但明清之际黄宗羲已提出「民主君（今应释为领导者）客」的思想，领导者「不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害」；他所向往的理想社会已是，人民是为社会的主人，领导者是由人民推举出来，为人民兴利除害服务的客卿，因而西方近代的民主观念已可消化融贯于新道家与新儒学的阴阳两仪良性互动对待之中。另一方面，科学旨在探寻因果关系，但科学发展的结果却使人们只知道专求向外发展，并不去求内部的安适，故常带来许多不良后果。但重视向外发展的科学认识与重视对内安适的内心良知，其实也是一种阴阳两仪的互动对待；何况，阴阳的开放、演化、互动、卦变之被动系统有著处理双向因果关系的一切科学分析能力，五行的封序、回圈、生克、稳定之被动系统似乎也有著处理单向因果回圈的一切科学分析能力；所以西方近代的科学观念亦已可消化融贯于新道家与新儒学在思维联贯后的体系中。更有进者，印度文化中的「梵」是一种没有始终、没有属性、没有因果、不可思议的最高实在，多少类似于中华文化中的「道」的情境，且它可把客观的梵，大致像客观的道一样，与作为主体的我（灵魂）等同起来，即梵我如一。但由于人的无明，对尘世的眷恋，受到作业（注10）与果报的束缚，使我与梵不能同一。吠檀多经（注11）认为梵创造世界，又创造自我，但有别于道的创化世界；其后，乔奈婆陀（注12）把梵看成大我，把自我看成小我，认为大我与小我同一；其后，商羯罗（注13）在这个基础上，认为梵是世界的始基，是纯粹的、统一的［冯契］。十世纪以后，印度由于回教的传入，致使其思想也发生变化，而对梵我如一的新解释均有肯定现实世界的意蕴。十九世纪末叶以来，印度反对英国帝国主义的新思想，例如Rabindranath Tagore认为有自然的真理与心灵的真理，主张用科学的认识方法探求自然界的真理，凭直觉的方法证悟人们心灵的真理。是故印度文化与「新道家与新儒学在思维联贯后的体系」亦有许多可以会通之处（注14）。基于上述简单的对比，本文对「新道家与新儒学的思维联贯」的论述已有著初步的全面性，但疏漏不周之处仍在所难免，敬请各界方家不吝赐予指教。 批注∶ 注1∶此「无」是相对于人类的认知能力、控制能力、及资讯处理能力而言的相对性之无」，并不是绝对性的「无」。 注2∶炼形可指炼养身体，即通过导引、行气等法炼好身体，为得道成仙创造条件，其义同于筑基；可指炼养内丹，即通过炼精化气、炼气化神、炼神还虚等阶段，实现其结胎成丹；亦可指炼化气质，以成就真人至人之素质［方克立］。 注3∶陈淳性理字义对鬼神有四种看法。一为鬼神本意，即鬼神是阴阳屈伸之意。二为在人，气之伸者为神，屈者为鬼，生者气之伸，死者气之屈，子孙祖宗同属一气，故可祭祀以诚感通。三为淫祀，即非其鬼而祭之。四为妖怪。其实，淫祀及妖怪，皆在人当祀不当祀而已［陈荣捷］。因气之伸者为神，伸而又伸，于是有「神通」意义的发展。 注4∶其实，在各自吸纳儒释道的优秀成份及西方民主与科学的优秀成份后，由于新道家与新儒学的思维联贯，所以称「新儒学系统论」为「新道家系统论」亦可，馀同。 注5∶主动中和力对阴阳两仪的互动而言是一种若即若离的关系。 注6∶主动中和力对五行性能的生克而言亦是一种若即若离的关系。 注7∶此乃计量分析及定性分析是一种阴阳两仪的互动对待，客观性及主观性也是一种阴阳两仪的互动对待。不过，此种互动对待亦有良性及非良性之分。 注8∶志指道德动机，功指道德效果。墨子鲁问指出「合其志功而观焉」，认为道德评价的根据是动机与效果相统一，单凭效果或动机不能判断人的行为是否符合道德的要求。 注9∶Moore等人的这些见解，实违反老子道德经第二十八章的「大制不割」，换言之，事理的全程不应予以割裂。 注10∶业的意思为造作，泛指一切身心活动。 注11∶吠檀多经即梵经，约成书于西元二至五世纪。 注12∶乔奈婆陀约西元六至七世纪时人。 注13∶商羯罗系西元七八八年至八二○年时人。 注14∶儒、道、佛三家都承认，人能够参与到「道」中去［奥迪］。此外，中华文化重 视会通和合，而西方文化则特别重视分别专门。 (责任编辑：admin) |