 主讲人：袁济喜《国学十讲》第四讲：国学与诗兴精神 在前面的三讲中，我们着重从哲学、伦理学与历史的角度对于国学的基本内涵作了些简明扼要的介绍，在这一讲与下一讲中，我们想对于国学另一块丰富多彩的天地，即文学与美学的内容作一些介绍。我们所以在国学十讲中要突出这一块，是因为迄今为止的许多国学讲义，是从哲学、历史与伦理的角度出发而谈得较多，从诗兴精神上去开掘的则很少，而缺失了这一块，国学与中华文化精神的内在联系是说不清楚的。因而我们这一讲要专门谈一谈这个话题，也算是对于以往国学讲义的补充。 一、孔子为何重视《诗经》之兴 国学是中华文化多姿多彩的展现，其中最核心的便是人生价值观念，孔子便是奠定中华人文学说的先贤。孔子与儒家的人生价值观念，其基本特点便是修齐治平、内圣外王，即从个体的身心道德修养进入到家庭与社会，从个体的自我完善到立德立功立言。 孔子用“六艺之教”教育学生。关于“六艺”有两种说法，一种是是礼乐书数射御六种科目，另一种说法便是六部经典，即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》。这六部经典之中，秦汉之前《诗》为首，而秦汉之后则是《易经》为首，可见《诗经》的作用在孔子的教育生涯中是不可小觑的。司马迁在《史记•孔子世家》中这样评论：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”翻开我们今天所见的《论语》，以及《史记》中的《孔子世家》，我们可以发现孔子经常用《诗经》来教育学生，与学生讨论人生与政治、文学诸多问题。著名学者与文人朱自清先生上个世纪四十年代出版过一本书叫做《诗言志辨》，其中详细地谈到了《诗经》在那个古老的年代中，成为社会生活各个方面的百科全书。 《诗经》共有三百零五篇，是西周至春秋时代诗歌的总集。秦汉之前称《诗》，秦汉之后才称作《诗经》。其中分为风雅颂三部分，既有历史的记载，又有民风的写照，既歌颂了统治者的功德，又抒写了生民的喜怒哀乐。在我看来，孔子及其思想所以在灿若群星般的先秦思想家中脱颖而出，生生不息，是因为他的学说把握了中华民族文化心理，深入到先民的灵魂之中。孔子看到了在他之前业已存在的诗歌作品，是以最直观的方式吟咏了人们的真实情志，反映了社会生活的方方面面，孔子对于《诗经》的重视，体现了他作为先圣的人文智慧。 孔子对诗歌与音乐有很深的造诣，他会鼓琴击罄。孔子大约从三十岁开始了教学生涯，将诗乐作为教育学生的重要内容。司马迁《史记•孔子世家》评论道：“古者，诗三千余篇。及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席。故曰：《关雎》之乱，以为风始，《鹿鸣》为小雅始，《文王》为大雅始，《清庙》为颂始。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”可见，孔子对《诗经》的次序及音乐进行过厘定，以求《诗经》传述王道，教育子弟，这同他编订《春秋》以正名分的工作目的是一致的。 孔子认为诗乐正是培养高尚人格的最好方式。为此提出了“兴于诗，立于礼，成于乐”的著名观点。孔子强调，《诗》作用于人生教育，首先在于它的感发志意，通过这种潜移默化，使人们在社会上渐渐地知晓礼义，所谓“成于乐”，是指音乐可以帮助人们深入到人性的最高境界，也就是道德的最高层次，即西汉儒家孔安国所谓“乐所以成性”。 孔子还提出了“兴观群怨”之说：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”(《论语•阳货》)这是孔子对于《诗经》经典意义的高度概括。我们在这里试加以简明地解说。 所谓“诗可以兴”，是指诗通过“感发志意”的方式来启悟人。从孔子与弟子论诗的资料来看，孔子对弟子的启悟也是从“感发志意”着眼的。比如《论语•学而》载：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》而已矣，告诸往而知来者。’”子贡所引的诗见于《诗经》的《卫风•淇奥》，内容是赞美一位有才华的贵族宽厚待人。孔子认为贫而无谄，富而无骄虽然是一种好品德，但是还不如贫而乐，富而好礼，后者才是人生的最高境界。在他的启悟下，子贡立即想到了“如切如磋，如琢如磨”这两句话，意为君子要达到最高的道德境地，还必须不断切磋磨练自己，孔子因此高兴地对子贡说，我可以与子贡谈论《诗》了。从这一段饶有风趣的对话来看，孔子与弟子论《诗》，首先是从感兴的方式出发，来启发学生，让学生通过艺术欣赏的方式来举一反三，从个别的作品出发升华到对含有普遍性的宇宙人生哲理的把握。 所谓“可以观”，便是“观风俗之盛衰”，在儒家看来，诗与乐中反映出人民的心声，是社会情绪的传达，从中可以“考见得失”，故周代有采诗观风的说法，也就是指统治者从民间歌诗中了解到人民的喜怒哀乐与对统治者的评价，从而调整自己的政策，沟通与人民的联络。对一般的欣赏者来说，也可以审音知政，观乐省风。后世于是产生了乐府诗。 所谓“可以群”，是指通过学诗，加强人际交往。孔子认为，文明社会的人际交往与蒙昧社会的人际交往的不同之处，在于前者是建立在共同的文明话语基础之上的，而《诗经》是文明话语的集中体现，所谓“不学诗，无以言”(《论语•季氏》)。 所谓“可以怨”，这是孔子诗学中一个最有价值的命题。著名学者钱钟书先生在《诗可以怨》一文中认为，这是中国古代最有影响的优秀的文学传统。据西汉学者孔安国解释，就是“怨刺上政”。孔子认为在统治者内部应该实行和而不流的交往方式，虽然不能犯上作乱，但是可以怨刺上政，事君之道是“勿欺也，而犯之”(《论语•宪问》)，即对国君不可以欺骗，但是可以加以委婉的讽谏，言之者无罪，闻者足以戒。这是从引诗的角度去说的。从另一个方面来说，当人心灵受到痛苦的折磨时，也可以通过读诗，作诗，宣泄心中的怨愤与苦闷，从而获得精神的平和与宁静。在中国漫长在诗史中，孔子的“诗可以怨”培育了许多优秀的诗人与作品。 总起来说，孔子认为诗的这四种功能包含着审美、认识与教育等作用，这诸种功能是互相兼容的，但最基本的作用却是“兴”即感发志意的功能，其他的功能都是缘此而生成的。孔子强调学《诗》者通过这四个功能近则可以在家“事父”、远则可以 “事君”，即侍奉国君，还可以帮助人们认识鸟兽草木等自然界的动植物知识。这样看来，诗兴就不是一般的诗歌欣赏与学习的事了，而是一种关涉人文修养的范畴。 从民族文化的特质来说，孔子强调《诗》的兴观群怨，阐释的是其中的性情感发，社会伦理与审美心灵的互动，体现了中华文化的两大特点，即乐天知命，不断超越的精神。《诗经》中以言志抒情为特点的文化心理，与古希腊《伊利亚特》、《奥德修斯》为代表的史诗重在写史是不同的，因此，诗兴精神也是我们民族精神的一大特点。中国文化在长期的演变过程中，尽管有许多嬗变与沿革，但是中国人的乐天知命而不忧，生生之谓易的精神，孕育了诗兴精神。 中国古代从先秦开始，就产生了《诗经》与《楚辞》为代表的优秀的诗歌传统，它们以言志和缘情互补的传统，犹如川流不息的长河，孕育了无数优秀的作品，产生了风格各异的伟大诗人，形成了《诗》、《骚》并举的诗兴传统。在例如，在唐代大诗人李白的作品中，时常可见这种兴会标举的诗兴精神。譬如，“蓬莱文章建安骨，中间小谢又清发；俱怀逸兴壮思飞，欲上清天览明月”，这是唐代大诗人李白对汉魏六朝诗人以逸兴为美，激发艺术生命风范的叹赏。其中“蓬莱文章”指的是李白的远房叔叔李云，“建安骨”则是指的汉末建安时期的曹操父子与建安文人的诗文风格，“小谢”指的是南朝齐代著名山水诗人谢脁，他与谢灵运被后人合称为“大谢”与“小谢”。李白这里借着称赞李云诗歌的机会，意在说明与赞叹魏晋六朝诗人那种以逸兴为美，欲上青天览月的豪迈气派，李白是初唐向盛唐诗歌转变与革新的开创者，他自己的诗也以逸兴为美。如：“兴酣落笔摇五岳，诗成笑傲凌沧洲”，(《江上吟》)“试发清秋兴，因为吴会吟”。(《送鞠十少府》)李白的诗 “兴”更多的是继承了六朝诗人之兴，善于将内心的情思通过意兴的瞬间感发表达出来，其中又蕴含着特定的人生感慨与社会历史内容。 在杜甫的诗歌中，也有许多这样的自述：“感激时将晚，苍茫兴有神。”(《上韦左相二十酌》)“草书何太古，诗兴不无神。”(《寄张十二山人彪三十韵》)杜甫最优秀的诗歌作品便是《秋兴八首》，叶嘉莹先生写过一本很厚的专门研究这八首诗的专著《杜甫<秋兴>八首集说》，也是我们今天国学的一部名著。中国是一个当之无愧的诗的王国，无数优秀诗人的作品，象灿烂的群星，照亮了中华文明与世界文明的天穹，而这种文献作品凝聚在国学四部的集部之中，是我们今天值得汲取的国学之精华。 二、诗兴中折射出中华人文的玄奥 在诗兴精神中，还折射出中华人文的玄奥，上个世纪的四十年代，闻一多先生写过《神话与诗》等著作，试图从文化人类学的角度去解释《诗经》，探索中华文化的玄奥，从而打破了单一的经学路径。 从我们今天来看。《诗经》中确实蕴含着许多中华文化的原始因子。中华民族很早就在长江黄河流域一带从事渔猎与采集活动，经过长期而缓慢的进化，形成了农耕与蓄牧为主的生产方式，氏族社会中对周围的自然环境经过直觉的摄入与印证，构筑而成了特定的兴象结构，这就是唐代皎然《诗式》中论及“兴”时所言：“凡禽鱼草木人物名数万象之中，义类同者，尽入比兴。”也就是说，后世诗人兴象之境所摄取的，不外是禽鱼草木人物等万象之景，而诸种景象，都是农业社会人们最常见的物象。在《诗经》中列入比兴物象的，保留有许多生民从事农业和蓄牧业经常见到的物象。反映出诗中所沉积的原始生民的宗教意识。从创作论来说，《诗经》常用的比兴，比是“以彼物比此物”，也就是明喻，“兴”采取的则是“先言他物以引起所咏之词”，即在感兴中寓含着特定的意蕴。而兴与比相比，意蕴更深，回味无穷，后世人解读《诗经》时，可以从中捕捉到许多有意味的历史文化底蕴。中国文化的原始奥秘，往往深藏于此。 从字义上来看，《说文解字》中释“兴”云：“興，起也。从升从同，同力也。” 基本是从金文中而来的。从《说文》所列的字形来看，很像是一个舞蹈中的人用双手高举着什么在狂欢。而“兴”的发动则是同力而举即集体共同舞蹈的过程，这正符合原始舞蹈是氏族集体共舞的性质。在内蒙古阴山岩画之北的乌兰察布草原的岩画中的一些图形，以及广西花山的崖画，都有一些人物双臂屈举或向上伸举的形状，其形态与《说文解字》中“兴”字的象形大致相同。这说明不论中原地区的民族还是华夏族周边地区的民族，在舞蹈表现上都有一些共同的特点，这就是举臂向上，四肢伸展，酣畅淋漓，尽兴而动，是原始民族生命力最高形态的兴发。诗乐舞一体的艺术活动是最能表现这种特征的。一直到抗日战争时期产生的《黄河大合唱》中，我们看到正是光未然的诗歌与冼星海的音乐相结合，孕育出了气势磅礴的《黄河大合唱》，表现出诗乐之兴中的民族生命精神与不屈意志，今天还打动着我们。 上个世纪的著名文人与学者林语堂在《中国人》一书，通过中西文化的比较，指出中国文化之所以不同于西方的奥秘在于诗兴精神之中。他的这些论述一直未受到重视，但我认为是很能说明中西文化的相异之处的。林语堂是这么说的： 如果说宗教对人类心灵起着一种净化作用，使人对宇宙、对人生产生一种神秘感和美感，对自己的同类或其它生物表示体贴和怜悯，那么依著者之见，诗歌在中国已经代替了宗教的作用。宗教无非是一种灵感，一种活跃着的情绪。中国人在他们的宗教里没有发现这种灵感和活跃情绪，那些宗教对他们来说只不是黑暗的生活之上点缀着的漂亮补钉，是与疾病和死亡联系在一起的。但他们在诗歌中发现了这种灵感和死亡。诗歌教会了中国人一种生活观念，通过谚语的诗卷深切地渗入社会，给予他们一种悲天悯人的意识，使他们对大自然寄予无限的深情，并用一种艺术的眼光来看待人生。 诗歌通过对大自然的感情，医治了人们心灵的创痛，诗歌通过享受简朴生活的教育，为中国文明保持了圣洁的理想。它时而诉诸于浪漫主义，使人们超然于这个辛勤劳作和单调无聊的世界之上，获得一种感情的升华，时而又诉诸于人们悲伤、屈从、克制等感情，通过悲愁的艺术反照来净化人们的心灵。它教会他们静听雨打芭蕉的声音，欣赏村舍炊烟缕缕升起并与依恋于山腰的晚霞融为一体的景色。它教人们对乡间小径上的朵朵雪白的百合花亲切，要温柔，它使人们在村鹃的啼唱中体会到思念游子之情。它教会人们用一种怜爱之心对待采茶女和采桑女，被幽禁被遗弃的恋人，那些儿子远在天涯海角服役的母亲，以及那些饱受战火创伤的黎民百姓。最重要的是，它教会了人们用泛神论的精神和自然融为一体。春则觉醒而欢悦，夏则在小憩中聆听蝉的欢鸣感受时光的有形流逝，秋则悲悼落叶，冬则“雪中寻诗”。在这个意义上，应该把诗歌称作中国人的宗教。我几乎认为，假如没有诗歌----生活习惯的诗和可见于文字的诗---中国人就无法幸存至今。 这是一段极其优美抒情的文字，它形象地说明了中国人的诗歌是如何通过“兴”的作用来抚慰人们的心灵，使人们在艰苦的生存环境中维持心灵平衡，灵魂得到安顿的。林语堂强调，中国人用诗兴感受体验生活，用融会着理性的情感去发现宇宙真谛，构筑成自己的精神家园，使民族生生不息，文化得以亘古绵延。在诗兴中，还蕴涵着极为深隐的时代精神与士人心态，许多士大夫的心曲在他们的政论之中是看不到的，而在他们吟咏情性的诗词之作中往往得到表现，汉魏六朝与唐宋的许多大文人莫不如此。 在中国历代诗歌中，深藏着不易为正统史书所关注的蕴涵，保留了更多的原初情绪。汉代诗学纲领《毛诗序》中提出：“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。”这就是说，《诗经》中反映时代的变化，人民的疾苦，可以视为诗史，而诗人应当主动承担起“国史”的职责，唐代大诗人杜甫与白居易都是主动追求这种诗学精神的，在中国诗史上形成了讽谏派诗歌。在现代国学大家中，以诗证史作得最好的是陈寅恪先生的《元白诗笺证稿》，这本书依据白居易、元稹《长恨歌》等作品来考证中唐史实变迁，研究当时的社会政治与社会史的丰富内容，是一部经典之作。陈寅恪先生在清华国学研究院兼任中文与历史两系的教授，也是因为他善于打通文史的深厚学术造诣。这与目前国内大学文科教授是大为不同的。 正因为如此，许多学者这几年兴起了从诗性或者诗兴精神方面去探索中国文化奥秘的学术思潮。学者们提出，中国文化的奥秘在于诗学之中，这可以说是融合了西方学术思想与中国传统文化所作的国学探索新路径。 三、诗兴精神与人生洗礼 中国诗兴精神表现出生命的脉动，它与时代精神息息相关，因此，自古以来的仁人志士便高度关注这种人文精神与社会发展的彼此关系，贬斥不良文艺现象，以推动文化精神的向上发展。鲁迅先生在1925年写的《论睁了眼看》中提出：“文艺是国民精神的火光，同时也是引导国民精神的前途的灯火。这是互为因果的，正如麻油从芝麻中榨出，但以浸芝麻。就使它更油。”宗白华先生在上个世纪的1935年《建国月刊》写过一篇文章《唐人诗歌中所表现的代精神》，宗先生的文章中批评了当时的靡靡之音，倡导盛唐之音，以实现“少年之中国”理想，建构中华文明。 其实，从历史来看，中国古代统治者很早就开始注重用诗来进行教化，形成了专门的诗教，另一些具有相对独立人格的诗论家则力主诗歌的抒情写心的功能，从魏晋时的嵇康到清代的袁枚都是这派诗论家的代表人物，但大多数的诗人与诗论家往往游离于二者之间，包括《文心雕龙》与《诗品》的诗学观，它们体现出古代士人“穷者独善其身，达者兼济天下”的人格追求。 诗兴精神体现出一个时代向上的时代精神，而当一个时代面临着风衰俗怨，人民痛苦之时，便有许多仁人志士出来重振诗粉精神，以改变风气。比如南宋的严羽《沧浪诗话》通过对盛唐之音的呼唤来振奋民族精神，感动人们的情绪。严羽之后，通过呼唤盛唐之音来振奋精神，重建文化便成为中国古代社会后期士人的共同心声。明清之际的思想家与诗论家王夫之写过著名的《姜斋诗话》，他力图在风雨飘摇的时代中，重建诗教精神，将诗兴视为圣人救世的要径。他在《俟解》这篇文章中说过一段名言： 能兴即谓之豪杰。兴者，性之生乎气者也。拖沓委顺，当世之然而然，不然而不然，终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其志气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其体而心不灵，惟不兴故也。圣人以诗教荡涤其心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤：此救人道于乱世之大权也。 王夫之认为诗兴是生命力的激活，圣人以此激活人的生气，振奋人的精神，而没有诗兴的人生虽生如死，虽觉如梦，诗兴人生是反抗平庸的要径，是建设理想人格的途径。他的话对于当代人生大有启发意义。 正因为“兴”是中国传统文化有价值的遗产，现代一些著名美学人物便十分关注这一范畴。比如梁启超十分注意从传统人物中找寻现代人生价值，他对于中国古代文学中最有影响的两位人物屈原与杜甫的态度便是如此。1922年11月3日，梁启超发表了两次讲演。在《屈原研究》的讲演中，他将屈原的作品与哥德相比较，赞叹：“这类作品，读起来，能令自然之美，和我们心灵相触逗，如此，才算是有生命的文学。”这样的见解，不能不说是建构在他对于中国文学精神的深刻了解之上。在另一讲《情圣杜甫》的演讲中，梁任公感叹：“但我希望这位情圣的精神，和我们的语言文字同其寿命；尤盼望这种精神有一部分注入现代青年文学家的脑里头。”梁任公的这种思想，可以说是对于现代人的振聋发聩。鲁迅先生在辛亥革命前写下了著名的《摩罗诗力说》呼唤西方的浪漫主义诗人的出现，表现出激进的文化主张。宗白华先生则强调诗兴对于生命意志的激活，他在四十年代写就的《论<世说新语>和晋人的美》中，将魏晋之兴与哥德精神相融合。朱光潜先生则在他的美学著作《文艺心理学》中十分看重“兴”之中蕴含的审美人生意味。他们通过对传统诗兴精神的重释，融会中西，对于中国文化精神的建设作出了重要的贡献。 在今天，人们日益为社会的紧张节奏所支配，为生命中难以承受之重所困惑，而艺术也染上了越来越多的商业色彩，人的艺术生命创造力几乎被平庸与无奈所窒息，大量的低级趣味的文艺现象毒害着我们的生存环境与心灵世界，毁灭着年轻一代，因此，重温国学与诗兴精神的关系，将有助于我们的人生洗礼，建设我们共有的精神家园。 (责任编辑：admin) |