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新近出土、公布的郭店楚墓竹简、上海博物馆藏战国竹简中，有不少是曾经流行而后来失传了的文献。这些文献对于思想史、学术史的研究，具有十分重大的意义。最近上海博物馆所公布的馆藏竹简第三册中，有自题为《恒先》的一篇，保存比较完整。经过研究者的努力，现在这篇简文基本上可以通读。简文内容丰富，思辨色彩很浓。  出土的郭店楚墓竹简 《恒先》篇首讲的是宇宙论，这里只列出与之相关的经过考释后的文字： 恒先无有，素、清、虚。素，太素；清，太清；虚，太虚。自厌不自牣，或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作行、出生，虚清为一，若寂水，梦梦清同，而未或明、未或滋生。气是自生，恒莫生气。气是自生自作。恒、气之生，不独有与也，或恒焉，生或者同焉。昏昏不宁，求其所生。异生异，归生归，违生非〈违〉，非生违〈非〉，依生依，求欲自复，复生之。生行，浊气生地，清气生天。气信神哉，云云相生，信盈天地……有出于或，生出于有，音出于生，言出于音，名出于言，事出于名……有人焉有不善，乱出于人。先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉有刚。先有圆，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有长。天道既裁，唯一以犹一，唯复以犹复。此处的考释，参考了李零先生的意见（见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，上海古籍出版社，2003年12月）；在清华大学思想文化研究所“简帛讲读班”第三十二次研讨会中，李学勤、廖名春先生提出了很好的意见并有专文论述。 这一个生成的过程，有气→天地这一框架，和传世所见的早期宇宙论，大体相似。而且其中“浊气生地，清气生天”之说，传世文献中相近者多见，如《黄帝内经素问•阴阳应象大论》：“清阳为天，浊阴为地。”（《二十二子》，881页，上海古籍出版社影印本，1986年3月）《列子•天瑞》：“清轻者上为天，浊重者下为地。”杨伯峻：《列子集释》，8页，北京：中华书局，1979年10月。《易纬•乾凿度》略同。《淮南子•天文》：“气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”（《二十二子》，1215页）这说明《恒先》的宇宙生成论，是在当时通行的知识背景之内。不过《恒先》篇中说“气是自生”、“气是自生自作”，对于“气是自生”颇为强调，似乎有其原因。 宇宙论，尤其是宇宙生成论，是中国传统思维中的一大特色，借天道以明人事，各学派涉及到这一主题的传世文献有很多。而且郭店楚墓竹简中，《太一生水》开篇也是讲的宇宙生成，说明战国时期普通贵族对于这一类问题也很感兴趣。《恒先》篇与其它宇宙论的关系如何，值得探讨，下面试作分析，希请方家教正。 一 今传《老子》第40章说：“反者道之动。弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”第42章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这是《老子》对于宇宙生成的看法，这一生成过程大体可以描述为：道（无）→一→二→三→万物。其中第40章，郭店楚墓竹简《老子》甲组有相对应的文字，作：“返也者，道动也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于无。” “返”即是“复”，《恒先》中也颇为强调这一规律。“生于有，生于无”与“生于有，有生于无”有很大不同，有学者认为简文合理。  《道德经》 《文子•道原》、《淮南子•原道》有《老子》第40章“有生于无”之“传”，新意无多。《文子•十守》和《淮南子•精神》有《老子》第42章“道生一，一生二，二生三，三生万物”的“传”，但是差异比较大，我们放到后面介绍。 《庄子•齐物论》中，对于有、无、一、二、三有一种解释： 有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎。故自无适有以至于三，而况自有适有乎。无适焉，因是已。 《庄子》在追问始、无。细味所暗含的意思，当是针对时人有云最先的开始时是“无”，《庄子》遂逆推而上，不得其果，颇有归谬之意，又解释了一、二、三。这里所解释的一、二、三，当和《老子》本意不同。 《庄子•天地》篇有：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生，谓之德。”这是《庄子》外篇的内容，涉及到了有、无、一、物，可以算最简略的宇宙生成过程，而这些其实是宇宙生成论中最关键的步骤。其“太初有无”和《恒先》的“恒先无有”非常接近。而《庄子•庚桑楚》篇说：“天门者，无有也。万物出乎无有。有，不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”《庚桑楚》属《庄子》杂篇，这里的“无有”，与《恒先》更接近。但是《恒先》着重谈气生天地，与此不同。《齐物论》所追问的始、无，恐怕就是针对与《恒先》、《天地》、《庚桑楚》所讨论的世界本原类似的话，说明当时类似的宇宙论颇为流行。 今天存有的早期《老子》注本有《老子指归》、《老子河上公注》、《老子》王弼注，《老子想尔注》残本缺此两章。严遵《老子指归》将“一”解释为“有物混沌”，“为太初首者”，将“二”解释为“神明”，将“三”解释为“清、浊、和”，“三生万物”时，“清浊以分，高卑以陈，阴阳始别，和气流行，三光运，群类生”。《老子河上公注》将“一”解释为“道始所生，太和之精气也”，将“二”解释为“阴阳”，将“三”解释为“和、清、浊三气，分为天、地、人。”王弼注解《老子》第40章为“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”这是以本末论予以解释。第42章，王弼大体采用了《庄子•齐物论》之语。在这样的地方不用宇宙生成论，值得注意。但是王弼并没有放弃“有生于无”的生成论，在《老子指略》篇首，王弼就说“夫物之所以生……必生乎无形”。 仔细考察以上有关《老子》第40、42章的解释，除《庄子•逍遥游》不太明显外，其余均脱离不了“有生于无”的框架。这种“有生于无”的宇宙生成论，其指导人行事的方法论自然是“贵无”、循道。《恒先》篇虽然也说“恒先无有”，但是着重说到“气是自生”，与“有生于无”的宇宙论相比，重点似乎不同。 二 郭店楚墓竹简中的《太一生水》篇，第一部分也主要讲的是宇宙论，其过程可以简单表述为：太一→水→天→地→神明→阴阳→四时→寒热→燥湿→岁（参荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，125页。“寒热”原作“仓热”，“仓”之意为寒。但是楚文字中当作“寒”者，多从“仓”（如《缁衣》简10“晋冬耆沧”，今本作“寒”），疑为“同义换读”现象。  郭店楚墓竹简“大（太）一生水” 这一过程“成岁而止”，没有直接谈及万物，不过说到了“太一藏于水，行于时，周而又［始，以己为］万物母；一缺一盈，以己为万物经。”补字从李零，定州汉简《文子》0607号提到“文子曰：万物者，天地之谓也。”向秀、郭象《庄子注》提到：“天地者，万物之总名也”。因此，生天地就应当包括了万物。然而《太一生水》这一生化序列，并不以万物为重。 李学勤先生提出应当从数术的角度来解释《太一生水》，并且根据郭店楚简资料，指出子弹库楚帛书过去读为“步以为岁”者，当读为“止以为岁”。杨泽生先生有详证：《〈太一生水〉“成岁而止”和楚帛书“止以为岁”》；学者们在讨论《太一生水》时，多将《礼记•礼运》中的“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神”，作为对照，郑刚先生指出：《礼记》讲生成论是为了阐述“礼”的依据，《淮南子•本经》则将君王的等级与世界的生成次序联系起来：“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。”并进而认为太一与水有时空搭配，这是《楚帛书》、《太一生水》、《月令》系统的本质，而《月令》和《管子•五行》是这种数术生成系统的运用。按《淮南子•本经》所述，亦见《文子•下德》。 帛书《十大经•观》中，也用黄帝之名，谈及宇宙论，可惜残损较多：“黄帝曰：群群□□□□□□为一囷。无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳，离为四［时］……行法循□□□牝牡。牝牡相求，会刚与柔。柔刚相成，牝牡若形。下会于地，上会于天。”文中谈到了“一囷”，前有残缺；还提到了“阴阳”、“天地”；“离为四［时］”后残缺。后文中还说到“天道已既，地物乃备。”（国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书［壹］》，62页，北京：文物出版社，1980年3月。）“物”确实是和天地联系在一起。全文多谈刑德，这也应该是数术类的宇宙论。 这里用阴阳、柔刚，让我们想起了《易•系辞上传》中的：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象着明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。”《易纬•乾凿度》记载：“孔子曰：易始于太极，太极分而为二，故生天地。天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。”这里是用宇宙论来说明《易》。《易》本来是用于占卜的数术，不过孔子提出要“与史巫同涂而殊归”。 早期儒学常常借用数术常识来说明问题，仁义礼智圣“五行”是借用尚土的五行说，这里的《礼记•礼运》、《易•系辞上传》则是借用数术的宇宙论，而礼书中有《夏小正》、《月令》、《明堂阴阳》之类作品，说明儒学对于数术这一些内容，一直有兴趣。但是如何对待，则是一个重大问题。 《吕氏春秋•大乐》论音乐，和“太一”联系在一起，而且与《系辞》有相近之处：“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳。”其下文说到“太一”就是“道”：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之谓之太一。”（《二十二子》，642页）这里提到了太一（道）、两仪、阴阳、天地、四时、柔刚、万物，但是万物不是明显地接在四时、柔刚之后的序列，仍当和“天地”相关。古代乐律属于数术的一部分，《吕氏春秋•大乐》所论，也属于数术类的宇宙论。 《越绝书》中，《越绝外传枕中》记有范蠡的一段话：“道生气，气生阴，阴生阳，阳生天地。天地立，然后有寒暑、燥湿、日月、星辰、四时，而万物备。”范蠡还说到“阴阳气不同处，而万物生焉”。可见这里范蠡所说的“万物”，也并不是接在“四时”之后的生成序列。 前引《黄帝内经素问》也有宇宙论的模样，不过里边较多以五行配五脏，其实也属于数术的范畴，开篇《上古天真论》中，歧伯就答黄帝上古之人长寿的原因为“其知道者法于阴阳，和于术数。”（《二十二子》，875页） 以上笔者用“宇宙论”而未用“宇宙生成论”之名，是考虑到“天地”就有可能包含了“万物”，这些宇宙论虽然也有生化的序列（不少序列先后排列不一样，于此不能详论），但是这些文献的主要目的，在于强调秩序，尤其是顺“时”而动的重要性，认为人们的行动都要合乎这种秩序，才能取得成功。它虽然也强调“太一”的重要性，但是对于后面的阴阳、四时等也同样重视，尚不像《老子》那样专重道本。 《恒先》篇谈到了天地，虽没有明说万物，但是其“云云相生”，也暗含有“万物”之意。但是没有说“阴阳”、“四时”等，和这里的宇宙论差异较大。 （本文转载自“考拉”的新浪博客，作者李锐） (责任编辑：admin) |