|
文/盛克琦 近读《武当》杂志2005年2期、3期刊载朱伯伦先生《评陈毓照〈中国气功学四大经典讲解之误〉》（下简称《朱评》），历指陈毓照先生文章中存在错误，并予以指正。学术商榷，研讨古人学术探求真理的学风令人敬佩，提出不同学术观点质疑讨论，互相争鸣，有利于丹道理法的深入理解和研究。然观《朱评》全文措辞，“横加指责”、“胡乱拼凑”、“编造”、“曲解”等跃然纸上，不能不令人惋惜，有失学术争鸣的学风。 天乐翁（陈毓照）年逾八旬，师承西派体真山人汪东亭（1839？－1917）一脉丹法，躬身实践丹道法诀，饱读丹经道书，涉猎三教经典，研究丹道理法。陈毓照先生以师承丹道口诀为依据，结合实践经验和研究《老子》、《参同》、《悟真》等经典心得而撰文《〈中国气功学四大经典讲解〉之误》以斧其讹，以丹道学理而言洵属真知灼见之辞，非普通训诂考证之可比，更非俗流穿凿附会可望其项背。 阅朱伯伦先生《评》文可知朱先生未得丹家传承，不识丹道底事，更于丹道理法认识十分肤浅，所以千言万论总不得肯綮，为有隔靴搔痒之憾，同时也造成了很多的讹误。笔者不揣冒昧，向朱伯伦先生商榷！ 一 论“格物”之解 《朱评》文中对天乐翁“以儒家自居之历史名人朱子，尚执于把‘格物’解成‘穷至事物之理，欲其极处无不到也。’从而背其原意‘格物’应是格除物累物欲之真旨。”的论断作出批评，解“‘格物’即研究易理，推测研究物性、事理、运气、和成数……通俗点说，就是通过研究找出物性物理事理。”认为朱熹“格物”之解“穷至事物之理，欲其极处无不到也”是“如此精湛深邃，如此至善至美”的。 “格物”原出于《礼记 大学》：“欲诚其意者，先致其知；致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修”。 儒家对“格物”和“致知”也存在不同的看法。 朱熹（1130－1200）解：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也”（《大学章句》释经一章）。 “致知之道在乎即事观理以格夫物。格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷而至极也”（《大学或问》卷一）。 “及其进乎大学，则又使之即夫事之中，因其所知之理推而究之，以各行乎其极”（《大学或问》卷二）。 格物，推究事物的道理。致知，求知，得到知识。认为要获得丰富的知识，在于推究事物的原理，只有把事物的原理推究明白，才会拥有渊博的知识，彻底了解事物。  格物致知，把事物原理推究明白才能获得渊博知识（资料图：图源网络） 与朱熹同时代的大儒陆九渊（1139－1193）则从“心即理”出发，认为格物就是体认本心。主张“发明本心”，心明则万事万物的道理自然贯通，不必多读书，也不必忙于考察外界事物，去此心之蔽，就可以通晓事理，认为尊德性养心神是最重要的。 明 王阳明（1472－1529）则更认为“格物”是格除物欲，“致知”是致良知，“格物”也就是致良知的工夫。王阳明认为“格”就是“正”，而“物”就是“意之所在”，就是“心”。所以“格物”则为“正心”。王阳明认为心外无物，他反对舍心逐物，彻底否定了传统的训诂，而把学问的工夫由对外的求索转向了对内的发明。明确提出“致吾心之良知者，致知也。”王阳明在《传习录》中批评朱熹说：“文公‘格物”之说，只是少头脑。”“天下之物本无可格者；其格物之功，只在身心上做。”“先儒解‘格物’为‘格天下之物’，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？” 王阳明所持论调，诚为天乐翁所言之有所本。在理学史上，朱、陆异同与阳明心学的关系，人多啧啧言之。即“格物致知”之不同见解，若从修养身心的角度来说，阳明之说甚好！养生家取阳明之说释“格物”之理，《朱评》徒以朱熹之说相非议，适见其偏执而不能会通也！ 汪东亭高弟魏则之在《一贯天机直讲》也有“格物致知”之诠释，海印子徐颂尧在《天乐集》中更有《先天格物与后天格物》之辨论，可以参考！ 二 关于《老子河上公注》 《老子》历来被丹家所重视，张紫阳在《悟真篇》中高度评价说：“《阴符》宝字愈三百，《道德》灵文满五千。今古上仙无限数，尽于此处达真诠。”以丹道思想注解者，代不乏人，其中著名者当推李道纯《道德会元》、陆西星《老子玄览》、李涵虚《东来正义（道德经注释）》、黄元吉《道德经精义》等。 《老子河上公注》，又名《老子道德经章句》，相传为汉文帝（前179－前156）时“河上公”注，但“其时代及作者历来众说不一，据近人王明考证，应为东汉黄老学者假托之作”（王卡，《中华道教大辞典》，314页，胡孚琛主编，中国社会科学出版社，1995年）。其书以汉代黄老家“清静无为”之说注解《老子》，言治国治身之要。 《老子河上公注》不能算是一部纯正的内丹典籍，以丹道家的目光观之，即不合乎《老子》本旨，更与丹道法理多不一致，甚至相违背。若以之奉为圭臬而定丹道是非，实为隔靴搔痒耳！如明 陆西星（1520－1606）在《老子玄览》中谓之：“盖河上之说已属可疑”，其于丹道中之价值可见一斑了！天乐翁指其讹误，又何必大惊小怪呢？ 1 “谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。” 海印子在《天乐集》中指出：“此章密示外玄关”。 西派初祖李涵虚在《道窍谈》“ 玄牝根基”中说：“谷神者，先天虚灵之称，吾人元性是也。养于何处？玄牝尚焉。上阳云：‘玄牝乃二物，若无此二物。又安有万物哉？’盖以玄，天也。牝，地也。已见《易》之首卦矣。” 陆西星在《老子玄览》中谓：“谷者，空虚之譬；神者，灵应之称。 《易》曰：‘神也者，妙万物而为言者也’。经曰：‘天地之间，其犹橐籥乎，虚而不诎，动而愈出’，是谷神也。其在吾人，是谓玄牝。何以故？玄牝者，吾人之灵窍，命之所由以立者也。玄牝虽有阴阳之分，其实则未始判而为二。盖此虚无之窍，乃吾人体具未分之太极也。” 宋 白玉蟾（1194－1289？）在《谷神不死论》中也阐述：“谷者，天谷也。神者，一身之元神也。……其空如谷，而神居之，故谓之谷神。神存则生，神去则死。……人不能自生而神生之，人不能自死而神死之。若神居其谷而不死，人安得而死乎？然谷神所以不死者，由玄牝也。玄者，阳也，天也；牝者，阴也，地也。然则玄牝二气，各有深旨，非遇至人，授以口诀，不可得而知也。”并且批评说：“世人不穷其根，不究其源，便以鼻为玄，以口为牝。若以鼻口为玄牝，则玄牝之门又将何以名之？此皆不能造其妙，非大圣人安能究是理哉！”白玉蟾是丹道南宗五祖，其揭丹家“谷神”、“玄牝”嫡旨，是何等明白浅显？其批评以“口鼻”为“玄牝”，又何等直接了当？  其空如谷，而神居之，故谓之谷神。神存则生，神去则死（资料图：图源网络） 张紫阳（984－1082）在《悟真篇》中也批评：“玄牝之门世罕知，只将口鼻妄施为。饶君吐纳经千载，争得金乌搦兔儿。”元 李道纯在《道德会元》云：“或指口鼻为玄牝之门者，非也”。 陆西星则指出：“此章诸解，皆不得其旨”（《老子玄览 第六章》），《老子河上公注》又岂能逃脱“皆不得其旨”之列？以朱先生明察秋毫之锐目，何不见此车薪？奇怪！奇怪！何故仍然执著于“河上公”以“口鼻”为“玄牝”及“神谓五脏之神”耶？天乐翁批评“河上公之注与《四解》者之解，都是绝对错误”，又有什么不妥当呢？ 《朱评》讹误一：“元神谷神，完全出于玄关（玄牝）一窍也。” 从此句可以看出，朱氏显然将“玄关”和“玄牝”等同看待，从而说明朱氏不明丹道理法，妄拟玄牝。以丹道理法而言，玄关是玄关，玄牝是玄牝，是二非一，切莫混淆不清。丹家有“玄关”、“玄牝”、“玄牝之门”等称谓，此三者不是同一概念，它们即有关联，却也不同。玄牝，是“阴阳”的别称，所谓“玄者，阳也，天也；牝者，阴也，地也”。 传统哲学认为“阴阳”则是万物之根源。 《易经》云：“一阴一阳谓之道”。 《中庸》云：“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。所以“不可须臾离”者，充分显示了“道”是“天地之根”，万物之源，涵盖万有也。 《参同契》云：“乾坤者，易之门户，众卦之父母”。 《易经》云：“乾坤其易之门邪？乾阳物也，坤阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”又云：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。”“天地感而万物化生”也。 是故李涵虚云：“玄牝者，一乾一坤、一刚一柔也”（《道窍谈》）。“玄牝”就是“阴阳”，即是“乾坤”也。“玄牝之门”，也就是“阴阳之门”，为阴阳消息之门；也就是“乾坤之门”，是乾坤阖辟之门。 《易经 系辞》：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”“是故，阖户谓之坤；辟户谓之乾；一阖一辟谓之变；往来不穷谓之通；见乃谓之象；形乃谓之器；制而用之，谓之法；利用出入，民咸用之，谓之神。”阴阳枢纽，乾坤合和，“玄关”而成窍。 张紫阳在《金丹四百字》中谓：“此窍非凡窍，乾坤共合成。名之神气穴，内有坎离精。” 《参同契》又谓之：“坎离匡廓，运毂正轴，牝牡四卦，以为橐籥。” 是故天乐翁云：“玄就是天，也就是阳；牝就是地，也就是阴。玄牝两字蝉联并用，不可分割，拆穿了说，就是阴阳二气的统一体。下文说玄牝之门，是天地根，说明阴阳二气出入的门户是天地的总根子。这门和根，都只能是一个，不是两个。”是祖述丹家传承之玄奥，难道有错误吗？而朱氏以“意守丹田”指为“玄牝之门”和“玄关”却是完全错误的。朱氏问：“玄牝到底在哪？”我谓若能抉破“阴阳消息”，许你有得闻“玄牝”究竟的资格！  《易经》云：“一阴一阳谓之道”（资料图：图源网络） 《朱评》讹误二：“将‘玄牝’比作‘玄妙的母性’，把‘玄牝之门’比作‘母性之门’”。 以上高论，如果脱离丹道而言之，或许也难说是错误。若以丹道而言之，则是错误的。 吕祖《指玄篇》云：“玄篇种种说阴阳，二字名为万法王”。丹道之学，阴阳对举，孤阴不生，孤阳不长，阴阳合和而成丹，所谓“一阴一阳谓之道”。 《悟真篇》云：“阴阳得类方交感，二八相当自合亲。”“草木阴阳亦两齐，若还缺一不芳菲。”“报言学道诸君子，不识阴阳莫乱为。” 且通观《悟真篇》全文，莫不以阴阳对举而言丹道。此举“把‘玄牝之门’比作‘母性之门’”，仅仅举“阴”，而不言“阳”，是为“孤阴”，非是丹道家法也！“玄牝之门”是“阴阳之门”，阴阳两全，是为丹家“总持门”也。 2 “天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。” 《庄子》承《老子》学说遗绪，发挥《老子》思想，甚合肯綮。“天门”一词，如何理解？ 《庄子 杂篇 庚桑楚第二十三》中有云：“以有形者，象无形者而定矣！出无本，入无窍，有实而无乎处，有长而无乎本剽，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死；有乎出，有乎入。入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。” 《庄子》斯文岂非是《老子》此段的绝妙注脚？《老子河上公注》于斯则显得拉杂琐碎，不知所言了。 陆西星《南华副墨》中云：“实有乎生，实有乎死，实有乎出，实有乎入，为相实相一如也。然而不见其形也，而出入生死系是焉，是以谓之天门。天则虚无自然而已矣。谁能不由此门乎？……圣人有见于此，故藏神乎是。盖惟藏则虚静寂寞，而万有之根基于是乎立矣”。 “天门”之要，在于“有无”，故《庄子》谓之“天门者，无有也”。以丹家观之，“天门”系“玄关”也，故“玄关”又别谓之“有无窍”也。“开阖”者，《老子》云：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中”，正为“开阖”作下注脚，点明“玄关”作用。开阖，橐龠鼓荡，一阖一辟，往来消息是也。 李道纯在《中和集 全真活法》云：“玄牝者，天地阖辟之机也。 《易 系》云：阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟之谓变，一阖一辟即一动一静。《老子》所谓‘用之不勤’之义也。” 天乐翁云：“所谓开阖，在天地就是阴阳升降，在人身就是呼吸出入，一呼一吸，一开一阖，天人阴阳二气，交相推荡于虚无之中”，得其肯綮也。其用必持之以“雌”，故《老子》着重指出“能为雌乎”。“雌”，阴也，静也，柔也，虚也，无也，《老子》之“绵绵若存，用之不勤”可为之作注。其要不外“载营魄抱一”、“专气致柔”、“生之畜之”、“为而不恃”，正是玄窍妙用，一线贯穿，“抱一守中”之旨，“守一处和”之妙，一泄无余。 陆西星《老子玄览》云：“存之以绵绵，用之以不勤，专气至柔，务以复乎无极之本体，故能以神驭气，以气留形，圣人之所以长生而久视者，其道如此”，此所谓“圣人藏乎是”。 李涵虚则云：“其为气也，至小至柔，以曲养而无害，则聚乎虚空之中”（《三车秘旨》）。是为“雌”字诀的妙用。“天门”，天地之门也，天地之根，即是“玄牝之门”耳，“玄牝之门，是谓天地根”。“绵绵若存，用之不勤”，岂非是个“雌”字诀？“天门”，又谓之“通天窍”。  其为气也，至小至柔，以曲养而无害，则聚乎虚空之中（资料图：图源网络） 《黄帝内经 生气通天论篇第三》中云：“黄帝曰：夫自古通天者，生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎天气。” 张三丰在《玄谭全集》中说：“一身内外之造化，名通天窍，炼丹炉，躲生死路，生身处，父母未生前，五行不到处。一点真阳，明明在四大形山秘密处，此个消息，玄之又玄。此个灵明宝珠在人身，与外天地日月同体，是一身之祖。”“曰玄关，通天窍，正是内外五行真炉鼎。凡开关发火，踏罡步斗，执剑掌印，了鬼神窥不破之机，全在此也要知法度可也。”“世之学者，不得正传，无处下手，执己又不是，离已也不是。谁知一点元阳，明明洒洒，在己身玄中高处，隐藏于不内不外之密处，内外一气牵连，千古不传之秘。然人身现成放著两个真消息，与外天地日月同体，不差毫发，是天地乃万物之最大者，人为万物中之最灵者。天地不过是个大人，人不过是个小天地，所以人造化同天地也。认能省悟人人有个通天窍？人人有一味长生不死药？人人有个炼丹炉？人人有个上天梯？” 天乐翁云：“这个天门，实际上就是玄牝之门，也就是玄关窍，在于四会阴阳之中，起着天大地之先天气，和小天地（人身）后天气互相调节的作用，有乾坤阖辟之机，天人相荡之象，故称天门。”其错又在何处？ 《朱评》讹误三：“天门开阖，……《春秋合诚图》，‘……正当人之颠顶’……于人正在头顶。……天门喻鼻孔，在这里直指鼻孔。开即鼻孔开，鼻孔开则喘息，喘息即鼻息，鼻息即外呼吸。阖即鼻孔合，鼻孔合即闭息，闭息即塞兑气息、停止外呼吸。” 朱氏首引《春秋合诚图》称“天门”在人之头顶，“颠顶”“头顶”概指头顶百会穴，后又依托“河上公”持“天门”为鼻孔论调，前后矛盾，可见其不知所云，贻笑大方。且自妄谈闭合鼻孔，“停止外呼吸”，真是滑天下之大稽，荒谬之极。 《黄庭经》云：“呼吸元气以求仙，仙公公子已可前”（《呼吸章》）。又云：“后有密户前生门，出日入月呼吸存”（上有章）。 明 伍冲虚（1574－1644？）在《天仙正理直论 火候经》中也说：“达观往昔千千圣，呼吸分明了却仙”。 《灵源大道歌》云：“我为诸君说端的。命蒂从来在真息。……元和内炼即成真，呼吸外求终未了。”（天乐翁注曰：“明明教人不可到呼吸之外去别求大道，否则就不能修性了命，获得圆成，离了阴阳不是道，呼吸亦阴阳也”，“离开呼吸到呼吸以外去求道，到底是不能了道的”《武当》杂志20004年5期52页）。 海印山人（徐颂尧）在《答友人书五通》中说：“君岂未读最早流入中国而译出之《四十二章经》乎？佛问人命在几间，诸弟子答者，皆不契佛意。最后一人答曰：‘在呼吸间’。佛方赞叹，称为知道。是意云何？呼吸于道，有甚相关？须知呼吸所在，即道之所在也。既人命在呼吸间。……于呼吸之间安立道场”（《中华仙学》，846页，陈湘记书局，1978年）。 张三丰在《玄要篇》中说：“傀儡当场会点头，应知总是线来抽。抽他虽是依人力，使我人抽又孰谋？”木偶足蹈雀跃不过是丝线牵动使然，海印子解曰：“傀儡即比我等色身。则抽傀儡之线棙，实即口鼻外呼吸阖辟之机”（《天乐集》），所以谓之“人命在呼吸之间”。若是将你个鼻孔堵塞，“停止外呼吸”，看你的生命还存在否？肢体还能动作否？即使所谓“胎息”，也不是吵嚷舍弃呼吸而能懵懂所成者！朱氏之大错，可知矣！ 再看《钟吕传道集 论炼形》所论：“元气随呼而出，既出也，荣卫皆通；随吸而入，既入也，经络皆辟。一呼一吸，天地人三才之真气往来于十二楼前。一往一来，是曰一息。所呼者，自己之元气从中而出；所吸者，天地之正气自外而入。根源牢固，元气不损，呼吸之间，可以夺天地之正气。以气炼气，散满四大．清者荣而浊者卫，悉皆流通。纵者经而横者络，尽得舒畅。寒暑不能为害，劳苦不能为虞，体轻骨健，气爽神清，永保无疆之寿，长为不老之人。” 李道纯《中和集》云：“一阖一辟者，一动一静也。乾阳坤阴如门户之阖辟，即乾坤易之门也。……以一身言之，呼吸是矣。呼则接天根，是谓之辟。吸则接地根，是谓之阖。一呼一吸，化生金液，是谓之变阖辟呼吸。即玄牝之门，天地之根矣。” 陈虚白曰：“息往息来无间断，圣胎成就合元初”（《规中指南》）。 李道纯云：“阖辟应乾坤，斯为玄牝门；自从无出入，三界独称尊“。又云：“谛观三教圣人书，息之一字最简易，若于息上做工功夫，为佛为仙不费力。”故岂能舍弃“呼吸”而妄谈“停止外呼吸”乎？ 三 关于《参同契》与《悟真篇》 《参同契》，东汉魏伯阳著，被丹家尊为“万古丹经王”，后世注解《参同契》者甚多，其中以彭晓《参同契通真义》、俞琰《参同契发挥》、陈致虚《参同契分章注》、陆西星《参同契测疏》、《参同契口义》、陶素耜《参同契脉望》、仇兆鳌《参同契集注》、朱元育《参同契阐幽》、刘一明《参同契直指》、董德宁《参同契正义》为最著。 《悟真篇》，北宋张紫阳著，是继《参同契》后一部丹道经典著作，在丹道学术上的地位非常高，可与《参同契》相同并论。《悟真篇》的注解也非常多，如翁葆光《悟真篇注释》、陈致虚《悟真篇注》（《悟真篇三注》）、陆西星《悟真篇小序》、陶素耜《悟真篇约注》、仇兆鳌《悟真篇集注》、朱元育《悟真篇阐幽》、董德宁《悟真篇正义》、刘一明《悟真直指》等为著名。 丹道学术之理法，是构建在《参同契》、《悟真篇》一派所阐述的理论基础之上的，无论旧说阴阳、清净二家丹法以及当代道学专家胡孚琛先生所推崇的“三家四派”丹法都未超越《参同》《悟真》理法之外，《参同契》历来被丹家称为“万古丹经王”，地位之尊崇可窥一斑，《悟真篇》则是诠释《参同契》之作，《会心集》云：“丹经书是祖《参同》，独有《悟真》辅魏公”。以上《参同契》、《悟真篇》诸家注解，或以阴阳注之，或持清净注解，都符合丹道理法。并且注释者，均得曾丹家真实传授，修炼有得，凭师承口诀而注解，各家论调虽有稍异，但确是丹家一贯心法，殊途同归，言异而旨同。丹道理法，贵在师承口诀，不得真师授受，底事难明。 《悟真篇》所谓：“饶君聪慧过颜闵，不遇真师莫强猜。只为金丹无口诀，教君何处结灵胎。”“要知口诀通元处，须共神仙仔细论”。昔大儒朱熹托名“空同道士邹诉”撰《周易参同契考异》，称其“词韵皆古，奥雅难通”，虽曾为研读此书“终夕不寐”，因不得丹道口诀，却也叹息“眼前见得了了如此，但无下手处”。  词韵皆古，奥雅难通（资料图：图源网络） 《朱评》文中凭私意盲解胡注《参同契》与《悟真篇》，千言万论总不得肯綮，漏洞百出，无一点是处，乱人心意，贻害流毒！因篇幅所限，笔者对《朱评》“内以养己”、“知白守黑”、“上闭则称有”等三段引文，以及《悟真篇》所举诸诗，不作详细解说，读者可以悉心研读以上古代丹家关于《参同契》、《悟真篇》的注解，是非曲直自可明辨，不被《朱评》妄解迷惑了。现仅就《朱评》错谬略为指出，以免以盲引盲！ (责任编辑：admin) |