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摘 要“：道”是老子哲学的核心范畴，老子整个哲学体系都是从“道”出发，围绕“道”而展开。但对“道”究竟是什么，由于老子自身表述的多义与含混，不同时代的不同诠释者作出了各不相同的解释。本文认为在老子恍兮惚兮、扑朔迷离的论说中，对“道”还是给出了相对明晰的说法：“道”是形下世界的本原，它以“有”和“无”来显露与隐藏自己。“有”和“无”是老子哲学中重要的哲学范畴，是“道”的属性与表现形式。 关键词：老子；道；有；无；显与隐 中图分类号：B94 文献标识码：A 文章编号：1002-3291（2011）06-0001-06 作者简介：王 雅，女，辽宁锦州人，辽宁大学哲学与公共管理学院教授，博士生导师。研究方向：中国哲学与中国文化。 基金项目：辽宁省社科规划项目“：中国特色社会主义共同理想的中国哲学基础”（L10BZX011）。 “道”是老子哲学的核心范畴，老子整个哲学体系都是从“道”出发，围绕“道”而展开。但对“道”究竟是什么，由于老子自身表述的多义与含混，不同时代的不同诠释者作出了各不相同的解释，从庄子、韩非到河上公、王弼，从东洋汉学家到当代西方哲学家，老子之“道”成为古今中外诠释学的经典问题。其实，在老子恍兮惚兮、扑朔迷离的论说中，对“道”还是给出了相对明晰的说法的，“道”是形下世界的本原，它以“有”和“无”来显露与隐藏自己。“有”和“无”是老子哲学中重要的哲学范畴，是“道”的属性与表现形式。 编者按：辽宁大学哲学与公共管理学院道教与传统文化研究所（以下简称辽大道教所）于 2010 年 10月成立，她是辽宁省第一所正式的道教研究机构。目前我国道教研究正处在开拓创新的飞跃发展时期，可以说，辽大道教由此是“应运而生”。自改革开放至今，中国道教研究取得了丰硕成果，已经出版了大批学术专著、学术论文、工具书等。这些成果涵盖道经研究、道教史研究、道教思想及哲学研究、道教与中国文化等方面。辽大道教所在国内已取得的研究成果的基础上，力争将道教研究向深度、广度方面不断拓展。本期“道教与传统文化”专栏是道教所学术研究成果的一次展示：王雅教授的《显与隐：老子之“道”的“有”与“无”》以中国哲学史上著名哲学家对老子之“道”的语义诠释为根据，对“道”给出了相对明晰的解释；郭延成的《〈老子〉之“道”与龙树之“空”的比较———以“有“”无”关系作为着眼点》探讨《老子》与龙树核心范畴之间的比较；方明的《庄子“本真”的生存境域及其言说方式》以美学视域探讨庄子哲学中“真”的内涵及意蕴；徐桂娣的《郭象哲学中的个体性与主体性之辨》认为郭象哲学中存在“个体性”与“主体性”的矛盾，探讨了郭象处理两者关系的方式及过程；郭晓峰所长的《道教本体论对武术认识论的影响》从历史学、文化学、宗教学和武术学视角探讨道教思想本体论对武术思想的影响问题。真诚期待这一组文章能够得到学界的关注，吸引更多的专家参与讨论、投稿。 一、从《老子》第一章的句读看“道”和“有”“、无”的词性 西方诠释学理论认为：“文字、意义和精神是解释的三要素”，对于每一个需要解释的段落，必须首先弄清其文字在陈述什么；如何在陈述；陈述句具有什么意义；在文本中具有什么意味性；文字由之流射出的并力求返回到其中的整体的观念或精神是什么〔1〕。在中国哲学中这三要素同样起着重要的作用，中国漫长的经学历史，其实也就是中国诠释学的历史，所谓的训诂、考据、词章之学和义理之学，或汉学与宋学，今文经学与古文经学，都程度不同地遵循着句读、词章、义理的进路诠释着前人的观念，阐发着自己的思想。在对老子的研究中也是如此。关于《老子》第一章的句读历来是研究老子思想的关键。 对“道可道非常道名可名非常名无名天地之始有名万物之母故常无欲以观其妙常有欲以观其徼此两者同出而异名同谓之玄玄之又玄众妙之门”，历史上有以下几种句读形式：王弼本是“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始。有名万物之母。故常无欲，以观其妙。常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”帛书本为“道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所曒。两者同出，异名同谓，玄之又玄，众眇之门。”〔2〕河上公本为“道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙。常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名。同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”〔3〕。从河上公、王弼以来，历代研读老子者大多都以“无名”、“有名”；“常无欲”“、常有欲”为读。 通观老子全书，我们认为老子第一章的句读为“道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始。有，名万物之母。故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。此两者同，出而异名①，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”应更符合老子的思想。这也是宋人司马光、王安石、苏辙、白玉蟾，明人释德清，近人梁启超、高亨等皆以“无”、“有”；“常无”、“常有”为读之所本。 是以“无名”、“有名”；“常无欲”、“常有欲”为读，还是以“无”“、有”“；常无”“、常有”为读，绝不是简单的文字游戏，而是直接关系到老子哲学的概念，关系到对老子思想的理解。如果以“无名”“、有名”“；常无欲”“、常有欲”为读，说明“在老子思想体系中还没有一个明确的‘无”的哲学概念。”〔4〕老子中的 80 余次“无”字“，绝大部分是形容词或副词，仅有一两处用作名词，一处即‘天下万物生于有，（有）生于无”。这里的‘无”明显是名词，而且是用于宇宙论的‘无”，……另一处可能的例子是‘三十辐，共一毂，当其无，有车之用……”这里是通行本的断句，如果这样断句，这里的‘无”就是名词。问题在于‘当其无”后面的‘有”可从上连读，成为‘当其无有”，这样这里的‘无”就不是名词了。”即使是“‘有之以为利，无之以为用”中的‘无”也不是典型的名词用法。”〔5〕日人金古治亦言，《老子》中“无”字的表现方式大部分关于甚么行为、功用、存在等概念，是形容词和副词的用法，是“作为对诸多‘有”的否定之‘无”。“”因此，《老子》并没有特别具有‘无”的思想这一种见解，我想应该是正确的”〔6〕。 事实上，在老子哲学中，不仅有明确的“道”的概念，而且有明确的“无”和“有”的概念，这在《老子》第一章中表达的非常清楚“，道可道，非常道；名可名，非常名。”第一个“道”字、“名”字和第三个“道”字“、名”字是名词，第二个“道”字、“名”字是动词。“无，名天地之始，有，名万物之母。”即“无”是天地创始者之名，“有”是万物产生者之名。“无”和“有”都是指的“道”，是构成“道”或说表现“道”的两种属性或形式，所以下文有“此两者同，出而异名；同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。“”玄”即是“道”。第六章的“玄牝之门，是谓天地根。”王弼注曰“：玄牝之所由也，本其所由，与极同体，故谓之天地之根也。欲言存邪，则不见其形，欲言无邪，万物以之生。”清晰地描述出“道”的显与隐的品性与存在方式“，常无”，才能体悟“道”创生天地之始；（王弼注：“妙者，微之极也，万物始于微而后成，始于无而后生。”）“常有”，才能体悟“道”的归终，（王弼注“：徼，归终也。”）即第四十章的“反者道之动”之意。 -------------------------------------------------------------------------- ① 历来注家多作一句读。陈景元、吴澄、释德清读作“此两者同，出而异名”。陈、吴、德清句读不但在义理上、逻辑上皆通，意思是“常无”“、常有”是指一个东西，是同一个东西的不同名字。这个东西就是道。以“同”“名”为读，也合乎韵律。“同”入东部“，名”入耕部，两者为近邻韵，可以押韵。如作一句读，则和前两句、后句都不押韵。参见古棣，周英. 老子通〔M〕. 长春：吉林人民出版社，1991. -------------------------------------------------------------------------- 综观第一章，老子不仅明确把“道”、“有”、“无”、“常无”、“常有”作为名词使用，而且作为哲学概念来使用，并规定了“道”与“无”、“有”的关系。“道”有可以用名言概念言说的具体的道之道与不可以用名言概念言说的恒常之道之别。作为本原的“道”，是先天先地、无形无状、周流万物、变动不拘的形而上的、本原的、抽象的范畴，老子用“无”来概括“道”的这一属性，用无形、无象、无名、无欲等来描述“道”迁流生化的动态。“但作为形而上的‘道”，虽无形，无以名之，并非不存在等于虚无，如同数学上的零（依冯友兰先生说）。即是说，‘道”作为本原，具有实体的意义，所以又称其为‘有物混成”，‘无状之状”，‘无物之象”或‘道之为物，惟恍惟惚”。凡此又表示，‘道”作为本原，乃实体概念，非虚无概念。”〔7〕老子用“有”来概括“道”的这种实体性，用有物、有状、有象、有名、有欲来描述“道”生成衣养万物的形迹。“道”是“无”与“有”的合一。“道”、“无”、“有”都具有形而上的性质，这是老子哲学的形上基质。 二、形而上的“道”“、无”、“有” “道”最初的含义是道路的意思，金文中所见的“道”字从首从行，表示人行路上，意为“道路”。“《易经》道字四见，都是在这个原初的意义上使用的。《诗经》引申为道理和方法，《左传》、《国语》把道分为天道与人道，以涵盖自然与社会，这较之道路之道，不仅是一种抽象的概括，而且是内涵的扩展或丰富”〔8〕。 在这样的文化背景下，老子从人道的变化和天道的自然无为而又无所不为中发现：“道”可以有形而上与形而下之分、抽象与具体之别，即“可言说的生灭之道与不可言说的恒常之道。”据此，他把恒常之道作为一个哲学概念提出，开宗明义地阐明“道”的形而上品格。 他先言“道可道，非常道”，从负的方面对“道”的形而上性质作出规定。可以言说的“道”，不是他的恒常不变的形上之道，他的形上之“道”是不可以用语言来言说的，“道”的这种不可言说、超言绝象、惟恍惟惚，“无论用符号还是比喻都不可能彻底地翻译出来。正因为它们是含糊暧昧的，充满了半露半隐的意义，最后还是不可穷尽的。”〔9〕老子用“视之不见”、“听之不闻”、“博之不得”、“无状之状，无物之象。是谓惚恍。”（《老子·十四章》）“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不怠。”（《老子·二十五章》）来描摹“道”，努力使人了解他的形而上的“道”。 可能老子自己也认识到这种言说难以表述此形而上之道，所以，在二十五章中，他不得已引入形而下的“物”作对照来强为之说，从正的方面指出他的形上之“道”是先于具体形下世界的、整全的、万物本原的“道”。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不怠，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”从先天地生，恒常不变，周流不息的先在性和变动性来说明“道”的形而上性和本原性。所谓的“有物混成，先天地生”，庄子发挥为“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为有，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）深刻而周延诠释出“道”虽无形无象，却具有实体性.这种实体性的“道”的本根虽然具有可以成为具体实在万物的功能，但它的存在方式只能是“无”。因为“有先天地生者物耶？物物者非物。物出，不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。”（《庄子·知北游》）就是说，先于“物”的存在只能是非物，是无，是道。第二十一章进一步描述“道”之于为物，迁流变化、周行显现，亦有亦无、即象而超象的特质。“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其中甚真，其中有信。自古及今，其名不去。以阅众甫。吾何以知众甫之状哉，以此。”按王弼的解释“，孔，空也。惟以空为德，然后乃能动作从道。”“恍惚无形”，不系（滞）于具体的形象，从古至今，形上之“道”恒常存在，人可以即物（“有”） 把握“道”的存在和意义———象、物、精、真、信。“以上之所云也，言吾何以知万物之始于无哉，以此知之也。”（《诸子集成·老子道德经》）从这个意义上说，“道”就是“有”与“无”的统一。 从有形万物推溯其未形之前，“夫物云云，各复归其根。”（《老子·十六章》）这个“根”就是“道”、是“无”，这也就是四十章所云的“天下万物生于有，有生于无”的根据。在这个意义上，“道”也是一种“无”，或者说“无”具有形而上的“道”的属性。为什么作为本原、本根的“道”以“无”为其属性呢？老子的理由是：“道”既生成万物，是万物之祖，又周流万物，所以“道”自身不应是万物中的任何一物，否则，它作为本原就会有所偏向，不能成为一切有形有名之物的共同祖先。这是老子形而上学原则的基本立场〔10〕。对“道”这种“无”的属性，成中英先生理解的非常深刻：“它（道）没有任何定性，道家用‘无”来表示这一点，道不但是根本真相，也是没有根本者；‘无”正是万物变化、创生的无穷的源泉。”〔11〕因此，老子用“无”说明“道”的形而上学的性质，用无名、无形、无欲、无为描述“道”周流生化、动态不拘的特性。王弼对四十一章“大音希声，大象无形”的解释确切地道出了老子的这一哲学内涵。王弼释“大音希声”：“听之不闻名曰希，不可得闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者，非大音也。”这与庄子用“有成与亏，故昭氏之鼓琴也，无成与亏，故昭氏之不鼓琴也”来说明“道不可有，有不可无。道之为名，所假而言”（《庄子·齐物论》），道之全体大用“非言非默”的意思相同。他接着释“大象无形”“：有形则有分，有分者，不温则炎，不炎则寒。”“凡此诸善，皆是道之所成也。在象则为大象，而大象无形。在音则为大音，而大音希声。物以之成，而不见其成形，故隐而无名也。贷之，非唯供其乏而已，一贷之，则足以永终其德。故曰：善贷也成之，……无物而不济其形，故曰善成。”〔12〕这就是老子的“道隐无名，夫唯道，善贷且成。”（《老子·四十一章》）“道”生成万物而不滞于物，“衣养万物而不为主。”（《老子·三十四章》）它以“无”来隐藏自己。 但几乎是同时，它又以“有”来显现自己，以“有”来寄寓自己，以“有”表现它的实体性。所谓的“其中有象”、“其中有物”、“其中有真”、“其中有信”的“其中”就是“道中”，“道中”有物、象，或物、象中有“道”。这一意义上“道”也可以说是“有”，与“无”对应着的“有”，与“道”和“无”同样具有形而上的“有”。这样的“有”是综合万物之形名的抽象的、一般意义上的“有”概念，是第一章“名万物之母”的“有”。这样的“有”也可以说是“无”所从来的依据，正如在说明“道”之“无”时引入形而下的物一样，“‘有”之概念既立，则推而求‘有”之所自来，遂而立‘无”；何谓‘无”？乃简别于‘有”而立。依照埃利亚学派，‘存在”即实有（按巴门尼底斯言“存在”，用希文，此字乃第三身指称词，义为“它是”，既指称“它是”，必然有一个实有的存在，英文则用 being），为绝对之一、为无限、为无始终，故无与之简别之相对；然而依照老子，‘有”非绝对之一、为有限、为有生灭，‘有之概念一成立，相对的‘无”的概念即同时诞生，二者同样为实在，如果仅仅认‘有”而摈弃‘无”，或以‘有”为实而以‘无”为虚，则落入主观偏颇，有失公正，即违于理性了。”〔13〕对老子哲学极为推崇的海德格尔亦言：“自从提出有的问题，关于‘无”的问题也就相伴而生了。它不是连带的附产品，而应以同样的广度、深度和源初性被提出。而且追问‘无”，应当被视为是追问有的标志。”〔14〕这样的“有”“无”并不矛盾。“因为溯‘有”之所从出，确实出自‘无”，”而“由观察万物而立‘有”，然后推求‘有”所从生而得‘无”之相对，然后再驾乎‘有”‘无”之上，泯除二者的对立而入于‘道””〔15〕。正是老子第一章“二者（有、无）同，出而异名”，和第二章的“有无相生”，所明确表达的思想。 老子在形而上的层面上把“道”看作是“有”与“无”的合一，在生成形而下的器世界（“形而上者谓之道，形而下者谓之器”）的过程中，“道”更是通过“有“”无”来显露和隐藏自己。 三、“道生一”与“天下万物生于有，有生于无” “道”由隐到显，从“无”到“有”的迁流转化，老子有“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子·四十一章》）和“天下万物生于有，有生于无。”（《老子·四十章》）两种表述，再加上第一章的“无，名天地之始；有名万物之母”，其他章中“一”、“有”、“无”的多义用法，留给后世无数思辨。 王弼认为：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无已。谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二，如何有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯。过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。”〔16〕把“一”解作“无”。朱谦之《老子校释》：“道生一，一者气也。”高亨广引博证释“道生一”句云“一二三者，举虚数以代实物也。一者，天地未分之元素，《说文》所谓‘惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物”者也。《庄子·天下篇》述老聃之术曰：‘主之以太一。”太一即此一也。《易·系辞》上‘：易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”太极亦即此一也。二者天地也。三者阴气、阳气、和气也。《礼记·礼运》：‘礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳。”《吕氏春秋·大乐篇》‘：太一出两仪，两仪出阴阳。”皆‘一生二，二生三”之意。阴也，阳也，和也，即此所谓三也。”〔17〕也有学者干脆把“道生一”章看作是后人羼入的，根本不是老子原文。如马叙伦在《老子核诂》中指出：“寻此二十五字虽已见于《淮南·道应训》引，然《淮南》未明称是老庄语。且老子首章建义极明，今言道生一、一生二，二生三，所谓一者或可释为现象之全体，然而老子所谓一即道。今言道生一，已与老子义谬。二或可称为有无，然亦与‘无名天地之始，有名万物之母”者戾。三更何指，况万物复由三生乎？疑乃后人据《淮南》羼入。说道支离，无塙信念，则是汉人说也。”综观各家的观点，对这一章的理解与解释的关键是对“一”的认识。历代注家或把“一”释为“无”，释为“道”，或释为“太一”、“太极”，或释为“气”，释为“天地未分的总体”〔18〕。而比较通行的观点是把“一”释为“气”。 这样一来，老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，就成了一种“道”生气，气生万物的宇宙生成图式。王明先生解释说：“有那么一个精神性的实体（道）最初产生元气，再由元气产生阴阳二气，阴阳二气和合产生冲气。阴气、阳气、冲气三气变化而为天、地、人三才，三才具备，就共生芸芸万物了”〔19〕。 这一观点看似圆通，其实颇多牵强。因为所有关于“一”为“元气”的解释都是注家的推测，其根据基本上都是晚于老子的《说文》、《淮南子》、《吕氏春秋》、《礼记》等，即使是在这些文献中也没有直接把“一”解为“元气”或“气”的。老子思想本身在表述上虽然多有含混暧昧的地方，但对重要的概念和范畴老子还是有明确论证的，如“道”“德”“有”“无”。而“气”字在老子中出现三次，十章的“专气致柔”，五十五章的“心使气曰强”和四十二章的“冲气以为和”，其中十章和五十五章的“气”都是具体讲养身、养生的，不具有生二、生三、生万物的功能，不是作为一种与“道”生成万物相关的概念或范畴提出的。 至于四十二章紧接“道生一……三生万物”之后的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的“冲气”，虽然可以解为阴阳交合之气，也可以从万物负阴抱阳而生，溯推其所从生之源头当含有阴阳二气，由此溯源到“道生一”之“一”为“气”或阴阳未分的“元气”。但不免有过度诠释之嫌。 如果我们不只纠缠于“道生一”之“一”，而是联系老子其他章中的“一”，可以看到老子对“一”是有明确的概念性规定的，十四章云：“视之不见，名曰几；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不曒，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓惚恍。”（《老子·十四章》）通行本没有“一者”二字，帛书甲、乙本和傅奕本皆有，有“一者”二字，语义更连贯清晰，应从帛书本。这段话中的“其”是指“一”，“上”“下”不是空间的上下，而是时间的先后，犹如上古、下世之上下。“其上不曒”是说“一”之前不明，“其下不昧”是说“一”之后不暗；“一”之前是“道”，之后是万物。“绳绳”犹“‘芸芸”，谓道生万物，纷纷不绝也。”“复归于无物”即“‘复归其根”，谓万物虽杂然兴长，然归根到底，仍无不衰老以至于尽也。”〔20〕描述的是“一”生万物，万物又复归于“无”，从“一”到物，从物到“无”的过程。与四十二章“道生一”一样，也是讲的宇宙生成问题，“一”就是形上之道和万物之间的具有生成变化性能的物或势，是“有”“无”混而未分的“有”“无”同体之状。如果说十四章对“一”的描述是从“道”的“有”方面显示“道”的“无”（复归于无物），其实，也同时表明它是“有“”无”混一的。 可以说，“道生一”描述的是由“道”而“一”，而“万物”的生成，就是“道”以其“有”的属性和功能显示其存在。从老子哲学思想的有机整体出发，考察各具体章句，我们可以发现，老子从“道”到天下万物的生成，是从“无”到“有”，从隐到显的展开。“有”与“无”是“道”的属性，也是“道”之存在的显现形式。这也就是第一章“无，名天地之始，有，名万物之母”，“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。此两者同，出而异名”意之所在与展开。 Showing and Hiding, You and Wu of Tao of Laozi Philosophy WANG Ya （Institute of Taoism Studies, College of Philosophy and Public Administration, Liaoning University, Shenyang 110136, China） Abstract: “Tao” is the core category of Laozi philosophy, from which the whole Laozi philosophystemmed and developed. The question that what is the essential meaning of “Tao” has different interpretationsin different times, owing to ambiguous expression of Laozi”s articles. This article maintains that the definitionof “Tao”, which expressed by the vague and indefinite, complicated and confusing articles of Laozi, is rela-tively transparent through You (“Being”) and Wu (“Nothingness”), which are the important categories of Laoziphilosophy, and the exhibited form and property of “Tao”. Key Words: Laozi; “Tao”; You; Wu 参考文献 〔1〕洪汉鼎. 理解与解释〔M〕. 北京：东方出版社，2001.13. 〔2〕许抗生. 帛书老子注释与研究（增订本）〔M〕. 杭州：浙江人民出版社，1982. 〔3〕王卡点校.老子道德经河上公章句〔M〕. 北京：中华书局，1993. 〔4〕〔5〕刘笑敢.经典诠释与体系建构———中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议〔J〕. 中国哲学史，2002，（1）. 〔6〕〔日〕金古治.“无”的思想之展开—从老子到王弼〔M〕.道家文化研究（第一辑）上海：上海古籍出版社. 〔7〕〔10〕朱伯崑.老庄哲学中有无范畴的再检讨〔M〕. 道家文化研究（第十四辑）〔M〕. 北京：三联书店，1998.140、134. 〔8〕张立文，等. 道〔M〕. 北京：中国人民大学出版社，1989.5. 〔9〕〔瑞士〕荣格. 集体无意识的象征〔M〕. 心理学与文学〔M〕. 冯川，苏克，译. 北京：三联书店，1987.90. 〔11〕成中英.世纪之交的抉择———论中西哲学的会通与融合〔M〕. 北京：知识出版社，1991.180. 〔12〕〔16〕王弼注. 老子道德经〔A〕. 诸子集成〔M〕. 北京：中华书局，1983. 〔13〕高怀民. 中国先秦与希腊哲学之比较〔M〕. 台北：中央文物供应社，1983.80. 〔14〕〔15〕海德格尔. 形上学导论〔M〕. 北京：商务印书馆，1996.22. 〔17〕高 亨. 老子正诂〔M〕. 北京：古籍出版社，1956. 〔18〕张岱年. 释“天”、“道”、“气”、“理”、“则”〔A〕. 中国哲学范畴集〔M〕. 北京：人民出版社，1985.102. 〔19〕王 明. 道家和道教思想研究·论老聃〔M〕. 北京：中国社会科学出版社，1984.16. 〔20〕蒋锡昌. 老子校诂〔M〕. 北京：商务印书馆，1937. (责任编辑：admin) |