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斋醮是中国道教独具特色的祭祀仪式,是道教发展历史的重要内容。斋醮作为一种祭祀文化现象,能够流传千载,演习至今,其蕴含的神学意义和宗教功能,是它存在的理由。在道教斋醮仪式研究领域中,道教斋醮源流,还是值得探讨的问题,本文对此略作分析,以为引玉之作。 一 道教孕育产生于中华传统文化的土壤,是中国土生土长的宗教。“道教是中国社会历史发展和道家自身衍变的产物,是黄老思潮结合神仙思想、阴阳数术、鬼神观念,并吸取宗天神学、谶纬神学等而由‘道”统率的庞杂的思想体系。”①这已成为学界的共识。 按照宗教学的理论,宗教活动是宗教的四大要素之一,宗教活动的核心是祭祀。前苏联宗教学者约·阿·克雷维列夫更将祭祀仪式独立出来,作为宗教的五大要素之一。②宗教祭祀是人与神交通的重要方式,是向神灵的祷告和祈求,宗教祭祀的本质是神灵信仰。人类宗教的历程,大致经历了自发的原始宗教和人为的宗教两大阶段。而原始宗教和人为宗教都有祭祀仪式,以满足人们的祈求愿望。英国人类学家弗雷泽认为宗教包含信仰理论和实践行动两大部分。“这两者中,显然信仰在先,因为必须相信神的存在才会想要取悦于神。但这种信仰如不导致相应的行动,那它仍然不是宗教而只是神学。”③而取悦于神的行动,就是祭祀仪式。 中国原始宗教观念的萌芽,早在夏商周以前就已产生。据考古发现,远在2万5千年至5万年前的山顶洞人,已用死者生前饰物作随葬品,这反映了山顶洞人相信灵魂不死,这种观念标志着人类认识、改造自然智慧能力的提高。在仰韶文化时代,自然崇拜、祖先崇拜、灵魂崇拜、图腾崇拜观念已十分盛行。在五帝时代,即以龙山文化为代表的父系氏族公社时代,随华夏文化的产生,天神上帝、日月星辰、山川风云、四方百物,氏族英雄,都受到信仰和崇祀。 原始宗教祭祀是伴随神灵观念而产生的。山顶洞人遗骸周围撒的红色粉末,被认为是最原始的宗教仪式。夏商周时期,对天神上帝的信仰和祭祀,已达到痴狂的地步,出土的殷墟卜辞,反映了天神祭祀的频繁举行。以天神上帝信仰和祭祀为核心,夏商周统治者人为地将原始宗教改造成为国家的宗法宗教,天神上帝作为其王权的象征,成为统治者维护社会秩序的工具。这就是恩格斯在《反杜林论》中所说的“人间力量采取了超人间的力量的形式。”④孔子曾评价说:“殷人尊神,率民以事神”⑤,这种超人间的力量确乎可达到巩固统治的目的。 春秋战国时期,祭祀已成为国家的头等政治大事。《左传》说:“国之大事,在祀与戎。”⑥ 《礼记·祭统》说:“治人之道,莫急于礼。礼有五经,莫重于祭。”⑦祭祀上天神灵,实为统治者巩固人间政治地位的重要手段。《墨子·尚同》论祭祀之功用说: 古者圣王,明天鬼之所欲,而避天鬼之所憎,以求兴天下之害(利)。是以率天下 之万民,齐(斋)戒沐浴,洁为酒醴粢盛,以祭祀天鬼。……是故上者天鬼有厚乎其 为政长也,下者万民有便利乎其为政长也。 墨子说得很清楚,祭祀天神和鬼(祖先神灵),有利于统治者的治政,获得神灵的佑护,可以“谋事得,举事成,入守固,出诛胜。”⑧孔子也曾说:“齐(斋)戒以事鬼神,择日月以见君,恐民之不敬也。”⑨通过祭祀使民敬畏鬼神,掌握神权的君长自然得到敬尊。先秦社会浓郁的神灵信仰和频繁的祭祀活动,使《周礼》、《礼记》、《仪礼》得以总结编撰成集,三礼作为先秦宗法宗教祭祀的经典,其丰富的祭祀内容,令人叹为观止。 以上论述旨在说明:植根于中华传统文化土壤的道教斋醮,不能不从先秦祭祀文化中汲取营养。先秦宗法宗教的祭祀理论和观念,为道教斋醮所继承。天、地、人是中国古代宇宙观最基本的要素,先秦时已经形成,并成为祭祀的主要对象,《礼记·礼运》说:“夫礼,必本于天,肴殳(效)于地,列于鬼神。”10这里的鬼神,即指人鬼。先秦的礼分五礼,称吉礼、嘉礼、军礼、宾礼、凶礼,其中吉礼就是祭祀仪式,其他四礼也有祭祀鬼神的内容。纵观道教斋醮的祀神系统,无论后世道教祭坛诸神阵容如何强大,职司多么齐备,但仍是天、地、人神系统的衍变。在罗天大醮一千二百神位中,先秦时期祭祀的昊天上帝,已衍生出玉虚上帝等五十四位天帝;日月星辰,已由太阳帝君、太阴元君和数百位星君组成;山林川泽之神,已由名山洞府的众多真君、仙官及江河湖海之神真结成;至于人鬼等祖先神灵,已被道教中的天师、真人取而代之。道教丰富的想象和卓绝的造神能力,可以在普天大醮的祭坛上创造出三千六百神位,也只能是天、地、人神的变化衍生。 先秦时期的祖先崇拜,已经形成相当成熟的祭祀理论。《国语·鲁语上》载春秋时鲁国大夫展禽说: 夫圣王之制祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀 之,能捍大患则祀之。非是族也,不在祀典。 《礼记·祭法》亦载此说,这就是后世著名的祭祀五原则。尧、舜、禹、黄帝等古代圣贤,以有功烈于民,载在祀典,享受崇祀。在道教斋醮神坛上,城隍、文昌、妈祖、吴本、关圣帝君、祠山大帝等人神,因能御灾捍患,有功国民而享受祭祀。在此祭祀原则影响下,那些对道教事业作出过贡献的人,如张陵、许逊、吕洞宾、王重阳等,也成为香火旺盛的神真。许多高道大德之能被载入道教斋醮祀典,其根据就是有功于道教的原则。 中国原始宗教在夏商周时期出现分化,一支发展为国家的宗法宗教,一支仍活动于下层民间,为民间祭祀活动服务。如果将为国家祭祀服务的巫史之官称为官巫的话,那么司掌民间祭祀的巫就是民巫,而且民巫无处不有,具有更广泛的社会影响。春秋战国时期,民间巫风最盛,屈原曾游于湘沅,见楚地神祀众多,祭祀不辍,遂有感而作《九歌》。《九歌》中的《东皇太一》用于祭太一神(天帝),《大司命》、《少司命》祭司命神(天神),《东君》祭日神,《云中君》祭天神,《山鬼》祭山神,《湘君》、《湘夫人》祭湘水神,《河伯》祭黄河神,《国殇》祭死难战士英魂,《九歌》其实是楚地民巫祭神的歌辞。春秋时收集民间诗歌编撰成的《诗经》,多是民间祭神活动的祝祷词和乐歌,可视为民巫祭神的历史记录。 道教创立于下层民间,受到民间巫风的影响,这在学界已成定论。巫术文化中的巫舞、占卜、兆验、谶纬、符咒,均为道教所承袭。先秦民巫的祀神仪式,法器仪仗,符偈咒,禹步手诀等作法方式,甚至巫术中的驱鬼避邪,捉妖治蛊,呼风唤雨,招魂送亡,都为道教斋醮所吸收。英国人类学家马林诺夫斯基曾说:“现代宗教中有许多仪式乃至伦理,其实都源于巫术。”11道教斋醮仪式正是如此。但道教斋醮虽源于巫术,却高于巫术,道教斋醮祭祀的许多仪节,如立幕、启奏、发符、招魂、行、化帘、存想、诵经、祈祷、上表等,无论是法事的丰富细腻,还是科仪格式的完整齐备,都胜于巫术。尤其是唐宋道教斋醮已成为国家祭祀大典。金大斋、黄大斋坛场的规模气派,普天大醮、罗天大醮的盛大法会,数千法师云集坛场,做长达四十九天的斋醮,这都是民间巫术所不可企及的。 以上从宏观的角度,概述了先秦宗法宗教和民间巫术祭祀给予道教斋醮的影响。但仅此还不够,对道教斋醮源流作微观的辨析,可能更有助于说明问题,以下以《周礼》、《礼记》、《仪礼》为中心,对道教斋醮源流作具体考察。 二 祭祀是人神交通的方式,举行祭祀首先要立祭坛。考古发现的原始人的祭祀场地遗址,是用小石子围成圈作为祭坛。西周时期已有较具规模的祭坛,《周礼·秋官司寇》说:“将合诸侯,则令为坛三成。”12《仪礼·觐礼》载诸侯朝觐天子的祭坛”十有二寻,深四尺,……方四尺。”13当时祭坛的形状因祭祀对象而异,祭天用圆坛以象天,祭地用方坛以象地,这正是西周天圆地方宇宙观的体现。《礼记·祭法》说:“燔柴于泰坛,祭天也。”14西周丰邑有座著名的“三坛”,就是周文王祭天的地方。《灵宝玉鉴》卷一说:“古之王者,祭天必为泰坛,吾教之虚皇坛,亦其遗仪也。”15道教斋醮祭坛一般立内坛、中坛、外坛,即源于先秦的“为坛三成”。杜光庭《金斋启坛仪》载金斋坛仪法式是:外坛,广四丈五尺,高三尺;中坛,广三丈三尺,高二尺;内坛,广二丈四尺,高二尺。16道教斋醮坛式有灵宝坛、玄枢坛、皇坛、灵宝炼度坛等,都是法天象地而立坛,列斗环星,八卦九宫,十方三界,玉京金阙,汇集坛中,同样体现出先秦天圆地方的宇宙观。 上述祭坛即所谓“封土为坛”,就是用土石堆砌成一个高出地面的祭坛。先秦时期还有所谓“除地为?”,“扫地而祭”,即将一块平地扫除干净,结成简单的祭坛,通常用茅草缀成草荐,围起一圈草墙,叫“营艹绝”,用于祭祀山川星辰,禳除风雨水旱。这种坛法也为道教所承袭运用,《隋书·经籍志》载道教斋醮坛法说: 其洁斋之法,有黄、玉、金、涂炭等斋。为坛三成,每成皆置绵艹绝,以为限域。旁各 开门,皆有法象。斋者亦有人数之限,以次入于绵艹绝之中,鱼贯面缚,陈说愆咎,告白神祗, 昼夜不息,或一二七日而止。 这种“绵艹绝”,就是古代束茅为祭之法,与“营艹绝”之法相同,这种祭祀古称为“艹宗”,是原始宗教简陋祭俗的遗存。道教也继承此古俗,将“绵艹绝”施用于祭坛,《灵宝玉鉴》卷一说:“虚皇坛之建,斋法中之不可缺者,绵艹绝朝仪于此乎展也。每一登坛,俯仰具瞻,则洞然八荒。诚如见所谓洋洋乎在上,在其左右也,其仪亦颇合古。”17这种绵艹绝朝仪,体现出人天一体的古代哲学观念。 天地山川之祭,是古代最频繁的祭祀仪式。《礼记·曲礼下》说:“天子祭天地,祭四方,祭山川,祭五祀,岁遍。”18天地是万物之本,历代祭祀不衰;山川祭祀是祭五岳四渎等名山大川,以象征祭祀领土。五斗米道时期的祭天、祭地、祭水的“三官手书”仪式,源于先秦时期的天地山川祭祀,并发展为唐宋金元时期盛行的投龙简仪式。投龙简仪式是将写有消罪、祈愿的文简和玉璧、金龙,用青丝捆扎,举行醮仪后,投入名山大川、岳渎水府,以祈求保安宗社。《仪礼·觐礼》载: 祭天,燔柴;祭山,丘陵升;祭川,沉;祭地,瘗。19 投龙简的祭天仪式,是在五岳等名山投放山简,以祷告上天;投龙简的祭地仪式,要将土简瘗埋于祭坛地下,以祷告地官;投龙简的祭水仪式,要将水简投放江河湖海,以祷告水官。这明显源自先秦祭祀天地山川的礼仪。 投龙简仪式使用的信物的玉璧,形状颜色颇有讲究。山简之璧为天官苍璧,圆形;土简之璧为地官黄璧,方形;水简之璧为水官黑璧,六出形。《道门定制》卷一说:“天府之璧圆而青,土府之璧方而黄,水府之璧玄而六出(象水之成数)。”10投龙简的形状颜色,承袭了先秦祭祀中“天圆地方”、“天玄地黄”的宗教观念。《灵宝玉鉴》卷一说:“古者以苍璧礼天,黄琮礼地,……斋坛之用镇信,亦古之遗仪也。”21西周祭天的信物就是璧,《周礼·春官宗伯》说:“圭璧,以祀日月星辰。”22《左传·文十二年》载秦晋交战之前,“秦伯以璧祈战于河。”这是战国时以璧为信物祈祭黄河神的例证。道教投龙简仪式的玉璧,圆璧、六出璧直径三寸,方璧直径二寸,而据《周礼·冬官考工记》载西周时期的璧“羡度尺,好三寸,以为度。”23可见道教龙璧大小也是仿照古代规制。 日月星辰崇拜在尧舜时代就已盛行,先秦时期已载入国家祀典。《礼记·祭法》说:“王宫,祭日也。夜明,祭月也。幽宗,祭星也。”24日月星辰因系“民所瞻仰”的自然神,成为祭祀的重要对象。在道教斋醮祭祀中,由星斗崇拜而形成拜斗科仪。道教崇拜北斗、南斗、东斗、西斗、中斗,称为五方星斗崇拜,其中北斗最受崇祀。道教认为北斗七星主日月五行,有回死注生之功,消灾度厄之力。北斗崇拜又与北极星相关连,北极星又叫北辰,因先秦道家把衍生天地的最高神称为“太一”。北辰居天廷之中,统驭众星,被视为“太一”,成为人神主宰,万星教主。《太上玄灵北斗本命延生真经》说: 北辰垂象,而众星拱之,为造化之枢机,作人神之主宰。宣威三界,统御万灵,判人间善 恶之期,司阴府是非之目。25 道教封北斗七星为七元真人,唐宋时期告斗科仪形成,道教宫观多建有魁星阁,作为朝真拜斗之用。 中国原始宗教对火的崇拜,形成火祭。《周礼·夏官司马》说:“凡祭祀,则祭馛。”26周代礼官中设司馛一职,专掌行火之政令。这种火祭,后来衍化为道教的灯仪,刘宋陆修静制订斋醮科仪时,已有灯仪传世,唐代道教斋醮科仪中已有完整的礼灯仪式,《正统道藏》收录的礼灯科仪经典就有近二十种,仅醮坛使用的灯图,道经中就有一百多种。灯仪与告斗科仪有密切关系,二者可配合使用。此类灯仪有《北斗七元星灯仪》、《南斗延寿灯仪》等十余种。灯仪分金和黄两类,用于祈愿赞颂,荐拔超度。灯仪的祭祀功能,可“上照诸天,下明诸地,八方九夜,并见光明。”27如果说古代火祭是对火的敬畏,那么道教灯仪则表现出人们对光明的追求,可见灯仪是对古代火祭的继承创造、丰富发展。 先秦祭祀已用音乐娱神。《周礼·春官宗伯》说大司乐掌祭祀乐舞: 以六律、六同、五声、八音、六舞,大合乐以致鬼神祗,以和邦国,以谐万民,…… 以祭,以享,以祀。28 西周职司祭祀音乐的乐官有大司乐、小师、磬师、钟师、笙师等十余人。道教仪式,也用斋醮音乐通神降灵,迎神娱神。在道教斋醮中,有存想的科仪,法师运用存想手段,与诸神交通。而《礼记·祭义》说孝子祭先祖,“谕其志意,以其慌惚以与神明交。”29这种与神明交通的方式,具有存想的特征。道教斋醮中的存想,是最具特色的科仪法术,却也植根于中华祭祀文化的沃土。 道教斋醮祭祀前要行斋戒,这也源于先秦祭祀之法。《礼记》中多次提到守斋,《礼记·祭义》说: 齐(斋)之日,思其居处,思其笑语,思其志意,思其所乐,思其所嗜。齐(斋)三日,乃见其所 为齐(斋)者。30 《礼记·礼器》说:“七日戒,三日宿,慎之至也。”31这就是孔子所谓的七日戒、三日斋。春秋时齐人将祭祀泰山,必先在配林斋戒,鲁人将祭祀上帝,必先在半页宫斋戒。《墨子·天志》说:“天子有疾病祸祟,必斋戒沐浴,洁为酒醴粢盛,以祭祀天鬼,则天能除去之。”庄子在祭祀之斋外,提出“心斋”之说,遂为道教所沿用。《云笈七筌·斋戒叙》将心斋列为上等,极为推崇。《无上黄大斋立成仪》卷一也说:“道家所先,莫近乎斋。”32 斋醮之醮,亦源于先秦祭祀之名。据《仪礼》记载:古代冠礼要行一醮、再醮、三醮,醮礼中念颂的醮辞,为四言韵文,如再醮醮辞曰:“旨酒即氵胥,嘉荐伊脯。乃申尔服,礼仪有序。祭此嘉爵,承天之礻右。”33后世道教醮坛的祝颂之辞,可能由此而来。到战国时期,礼神活动已称为醮,战国宋玉《高唐赋》说方士“醮诸神,礼太一。”34大约从东晋开始,“醮”已专指道教祭祀仪式,35此后“斋醮”成为道教祭祀仪式的特定名称。 在道教内部,也有斋醮源于古代祭祀之说。《道门定制·序》说:“道门斋醮简牍之设,古者止符篆朱章而已,其他表状文移之属,皆后世以人间礼兼考合经教而增益者。”36这里的“人间礼”,是指以《周礼》、《仪礼》、《礼记》为圭臬的国家祭祀仪礼。《道门通教必用集·序》说得更清楚:“古者天子祀天地,格神明,皆具牺牲之礼,洁粢盛,备衣服,先散斋而后致斋,以成其祭。……天师因经立教,而易祭祀为斋醮之科。”37此从另一侧面,揭示出道教斋醮源于中华传统祭祀文化的事实,我们从斋醮的角度,又一次证明了道教确乎是中国土生土长的宗教。 探讨道教和先秦宗教祭祀的渊源关系,是一很大的课题,不是一篇文章所能解决的。本文仅是运用宗教学理论对此课题所作的粗浅探讨,要彻底廓清道教斋醮的源流,还是一件艰巨而有意义的工作,有待学人努力。 ①卿希泰主编《中国道教史》第一卷第84页,四川人民出版社, 1988年。 ②约·阿·克雷维列夫《宗教史》中译本第2页,中国社会科学出版社, 1984年。 ③弗雷泽《金枝》中译本第77页,中国民间文艺出版社, 1986年。 ④《马克思恩格斯选集》中文版第3卷第354页,人民出版社, 1972年。 ⑤《礼记·表记》,《礼记》第505页,《周礼·仪礼·礼记》,岳麓书社, 1989年,下同。 ⑥《左传》成公十三年。 ⑦《礼记》第472页。 ⑧《墨子·尚同中》第十二,《百子全书》第5册,浙江人民出版社, 1984年。 ⑨《礼记·表记》,《礼记》第502页。 10《礼记》第368页。 11《巫术科学宗教与神话》中译本第25页,中国民间文艺出版社, 1986年。 12《周礼》第111页。 13《仪礼》第216页。 14《礼记》第462页。 15《正统道藏》第16册第13052页,艺文印书馆本,下同。 16《正统道藏》第15册第11587页。 17《正统道藏》第16册第13052页。 18《礼记》第294页。 19《仪礼》第217页。 20《正统道藏》第52册第42462页。 21《正统道藏》第16册第13052页。 22《周礼》第58页。 23《周礼》第125页。 24《礼记》第462页。 25《道藏》第11册第347页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版, 1988年,下同。 26《周礼》第81页。 27《无上黄大斋立成仪》卷19《,正统道藏》第15册第12237页。 28《周礼》第61页。 29《礼记》第465页。 30《礼记》第464页。 31《礼记》第377页。 32《正统道藏》第16册第12052页。 33《仪礼》第139页。 34《文选》卷19,《文选》第267页,中华书局, 1977年。 35《太上洞渊神咒经·步虚解品考》说:“修斋设醮,不依科仪之考。”该经之《诸天命魔品》已有“建斋醮”之语。《道藏》第6册第55、69页。 36《正统道藏》第52册第42459页。 37《道藏》第32册第1页。 (责任编辑：admin) |