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（四）气功养生术与观物取象的象征思维 中国传统哲学中的思维具有明显的象征性，象征性思维同属于类比推导的范围。荣恪说:“象征的意义在于:试图用类推法阐明仍隐藏于人所不知的领域，以及正在形成的领域之中的现象。”14 由于象征性思维在传统文化中被广泛运用，深融于传统文化的机体之中，因而成为传统思维方式的特质之一。 象征性思维是指在思维过程中，以具体物象或直观表象为工具，来认识客体表达思想的一种思维形式。这种思维形式起源于原始时代。当代心理学家认为，原始人类的思维十分接近于儿童的思维，他们的头脑中只存在特定的具体物象，所使用的词也都是他们所接触到的实物记号。尽管如此，象征性思维在人类进化史上还是具有不可忽视的重要意义，因为它毕竟是一种思维，而且这种思维标志着原始人类已经具有简单的类推和联想能力。美国著名人类学家怀特说得好，“正是象征，它把我们类人猿的祖先转变为人类，并使他们具有人的特点。只是由于使用了象征，所有的文明才被创造出来并得以永存。”15 中国古代的象征性思维在殷周之际已经有了很大的发展，《周易》中“观物取象”的思维方式就是这种发展的标志。16《周易》是通过“观物”来“取象”的。《系辞传》曰：古者包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。 这段话阐述了由天地万物到阴阳八卦的产生过程。“物”是自然、社会中客观存在的具体事物，“象”是对这些具体事物的摸拟、概括，从“物”到“象”经历了“观”和“取”两个阶段。《周易》中的“象”主要有两类，一类是卦象，一类是爻象。这两类象都是经过“近取诸身，远取诸物”的象征性思维来完成的。阴阳爻象取象于男女两性的生殖器，是“近取诸身”的产物，也体现了初民生殖崇拜的习俗；八卦卦象则是体察自然，“远取诸物”的结果，是古人对八种常见的自然现象和事物的模拟。 古代丹家直接继承《周易》“观物取象”的象征性思维万式，运用它来说明炼丹的过程。魏伯阳的《周易参同契》被视为“万古丹经之王”。该书以《易》理为立论依据，以《易》象为说理工具，将大易、黄老、炉火三者渗合在一起，阐述了炼丹的鼎器、药物、火候等问题。后世内丹家以《参同契》的炼丹思想为气功养生术的指导理论，总结出一套内丹修炼的人体认识模式。在他们看来，天地犹如一个大炉鼎，日月运行某中；人体就像一个小炉鼎，精气上下流动。他们还运用八卦中的乾坤两卦给自然人体定位，以乾上坤下的卦象，象征自然的上天下地和人体的上首下足，又以坎离两卦的卦象，象征自然之日月和人体之精气在炉鼎内上下往复地升降运动。为了进一步说明内丹家对《参同契》丹道思想的继承和发展，我们不妨引两段文字，从中可以具体体会到“观物取象”的象征性思维在气功养生术中的运用。《参同契》云：天地设位，而易行乎其中矣。天地者，乾坤之象也；设位者，列阴阳配合之位也。易谓坎离，坎离者，乾坤二用，二用无爻位，周流行六虚，往来既不定，上下亦无常。幽潜兴匿，变化于中，包囊万物，为逍纪纲。乾坤者，天地之本体；坎离者，乾坤之效用。其间变化包罗万象，统括一切，是世间万物的纲领，气功养生术自然也不例外。所以，宋代内丹家俞琰就从气功养生术的角度，对这段话作了阐释：乾坤天地，吾身之鼎器也；离日坎月，吾身之药物也。先天八卦，乾南坤北，列天地配合之位；离东坎西，分日月出入之门。反求吾身，其致一也。乾坤为体，坎离为用。坎离二者，周流升降于六虚，往来上下，本无爻位。吾身坎离运行乎鼎器之内，潜天潜地，岂有爻位哉。（《周易参同契发挥》卷上） 气功养生术中的象征性思维还表现在比喻方法的大量运用上。象征即是隐喻，是一种特殊的比喻。气功养生过程中，持虚入静的心理状态，内气运行的生理感受，玉液还丹的产药景象，都是只可意会难以言传的。这就给内丹气功理论的表述带来了困难。为了克服这个困难，古代内丹气功典籍广泛地采用了比喻象征的手法，以生动形象的艺术语言，描述若隐若现、或明或暗的气功养生妙境，传达只可意会、难以言传的内丹修炼体验，使内丹气功这一神秘的养生之道得以千古流传。唐施肩吾说:“道虽言传，立教者不尚于明文。藏机隐意，恐轻泄于圣言。比物属辞，乃密传于达士。”（《西山群仙会真记》）比物属辞、闪烁其意是内丹典籍的语言特色。内丹学的奠基者之一，宋人张伯端在《金丹四百宇序》中，就用了一连串的比喻，说明修炼周天功内药生成时的生理心理感受：修炼至此，泥丸风生，绛宫月明，丹田火炽，谷海波澄，夹脊如车轮，四肢如山石，毛窍如浴之方起，骨脉如睡之正酣，精神如夫妇之欢合，魂魄如子母之留恋，此乃真境界也，非譬喻也。 好个“非譬喻也”，真是此地无银三百两。内丹修炼以体内元精与元神为药物，运用元气烹炼温养，使元精与元神凝为一体，结成内丹。修炼到此，脑门(泥丸)如风生，心田(绛宫)像月明，腹部(丹田)暧融融，华池(谷海)精气聚，由此而产生一种难以言表的身心愉悦。明知难言，却又要言，于是只好借助比喻、象征的表现手法了。伍柳仙宗的代表人物之一柳华阳，在《金仙证论》中也用了许多比喻来描述内丹产药时的景象：且气满药灵，一静则天机发动，自然而然，周身融和，酥绵快乐，从十指渐渐至于全身。吾身自然耸直，如岩石之峙高山；吾心自然虚静，如秋月之澄碧水……忽然一吼，神气如磁石之相翕，意息如蛰虫之相合，其中景象难以形容。 像这样以日常生活中常见的景象，熟悉的事物来比喻、象征气功修炼中难言的感受、微妙的境界的例子，在古代内丹气功典籍中，真可谓比比皆是，如“夫妻合欢”、“子母相聚”、“日月合璧”、“龙虎交媾”、“牛女相逢”、“海潮升降”等等。这些形象生动的比喻手法，观物取象的象征思维，使本来难以言传的内心体验变得具体可感，使原本玄奥幽深的气功奥蕴变得通俗易懂。故苏轼说导引家所谓“真人之心，如珠在渊；众人之心，如泡在水，是善譬喻者。”（《东坡志林》卷一） 四、中国古代气功养生术与传统学术思潮 气功养生术作为一种文化现象，与中国传统学术思潮有着千丝万缕的联系，解剖它们之间的联系，有助于我们把握中国古代气功与传统文化的相互依存、相互促进的关系。 （一）气功养生术与魏晋玄学思潮 魏晋时期，思想解放的洪流冲决了儒术独尊的堤坝，迎来了学术文化的空前繁荣，哲学、宗教、艺术都进入转折关头，出现了一次新的飞跃。在各种社会学术思潮中，最能体现时代精神的就是玄学。玄学的思想主题是 “本末有无”，论证方法是“辨名析理”，气功养生与这两者都有关系。 1、本末有无——气功养生与玄学主题 魏晋玄学突破了两汉哲学的思辨水平，开始关注现象界背后的本体，即宇宙大千、天地万物的存在根据问题。因为玄学要为天地万物的存在寻找一个形而上学的根据，所以“本末有无”就成了玄学家讨论的中心问题。正如汤一介所说:“魏晋玄学所讨论的问题就是指作为无名无形的超时空的本体和有名有形具体的天地万物的关系问题。”17 玄学“本末有无”的中心问题，对葛洪“神仙学致”的仙学理论产生了直接影响。葛洪借玄学“本末有无”的学术思想，建立自己的仙学体系，由此触及到两个重要的玄学问题:一是个体与宇宙的关系问题，即人如何才能超出个体的限制而成为具有无限力量的神?二是神形关系问题，即精神和肉体怎样才能结合在一起而长生成仙?这两个问题的解决都与气功修炼有关。我们先看第一个问题。葛洪受玄学本体论的影响，在《抱朴子内篇．畅玄》中，详细地描述了宇宙的本原——“玄道”，并探讨了个体如何得道成仙，与“玄道”合而为一的问题。 葛洪把“玄”(或称“道”、“玄道”)看作是自然万物产生的根源和存在的根据，认为它具有至妙幽微的神力，能支配万有、控生天地而自身却无形无名，无始无终。在他看来，“玄”是有无的统一体。一方面，作为万物存在的根源，玄是“有”；另一方面，就其无形无名、没有任何规定性来说，玄又是“无”。这样一来，“玄”虽具有天地万物本体的形式，却更有精神性实体的特色，可以说“玄”是一种人格本体，它居于造物主的地位，具有一种神秘的力量。人只要能与这种神秘的超自然的力量结合，个体的有限的个人即可超出有限，超出个体而具有神秘的无限的超自然力量。那么，有限的个体究竟如何才能获得玄道，进而与无限的宇宙相通成为具有超自然力量的神仙呢?对此，葛洪提出了“守一成仙”的气功养生方法。他认为，人的形体和精神都是由气构成的，整个宇宙也是由气构成的，气把天地人统一起来，在气与气之间存在着感应关系，如果人能根据道的要求把精气养得很灵巧，和整个宇宙的感应就会很灵敏，这样就能超出有限的个体的限制，与无限的宇宙合而为一，具有超自然的伟力。具体说，有限的个体要通过内外丹的修炼达到守真一，才能实现上述目标。所谓“一”，是联系人与道的纽带，是人成为仙的桥梁。葛洪引《仙经》曰：“子欲长生，守一当明。思一至饥，一与之粮；思一至渴，一与之浆。”“守一”就是“守气”，这种气又叫“精气”或“元气”，它存在于人的丹田之中。人如得“真一之气”并能守之，就会有“神通”，可以“陆辟恶兽，水却蛟龙；不畏魍魉，挟毒之虫；鬼不敢近，刃不敢中”（《抱朴子内篇．至理》）。这样，在葛洪的仙学体系中，玄道就和神仙形象联系起来，玄本体也就和仙本体合而为一了。 现在再来看神形关系问题。《抱朴子内篇．地真》曰:“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛靡则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。气疲欲胜，则精灵离身矣。”葛洪在这里用“有”、“无”来说明“形”、“神”的关系，显然又是受到玄学“本末有无”问题的影响。“有”与“无”是一对矛盾，二者互相依存。“神”与“形”的关系也一样，人的形体有了精神才能成为有生命的人。如何使“神”保存在 “形”之中呢?首先要让这个形体坚固，永远不坏，“神”才有一个永远留存的地方。葛洪认为，只有养生才能达到这个目的，因为形体是由气构成的，气存则身存，气竭则身亡，所谓:“养其气，所以全其身。”人的寿命的长短与所保存的气的多少也有关系，受气“多者其尽迟”，受气“少者其竭速”。故曰：“宝精爱气，最为急。”如何养气呢?葛洪说:“夫吐故纳新者，因气以长气，而气大衰则难长久也。服食药物者，因血以益气，而血垂竭者则难益也。”（《抱朴子内篇．极言》）“吐故纳新”是为了补气，“服食药物”是为了益气，而益气实际上也是养气。王充说:“能养精气者，血脉也。”长生不死的关键是善养生，善养生就能使身体不受到伤害，即“养生以不伤为本”。如果做到“正气不衰，形神相卫，莫能伤也”，则可长生不死。葛洪认为，形神之得以相卫，要在“守真一”。“真一”就是精神现象的物质承担者精气，精气固守在形体之中永不消散，神形也就永远结合在一起而长生了。 2、辨名析理——气功养生与玄学方法 玄学的方法是“辨名析理”。魏晋时期玄风大畅，士大夫竞相以清谈为风雅，士族中普遍存在一种辩论风气。郭象从这种风气中概括出辨名析理的方法论，简称“名理”。魏晋名士不仅崇尚谈玄说佛，神仙养生也是其谈论辨析的重要内容。《世说新语．文学》记载:“王丞相过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已。”王导是东晋清谈名士中的领袖人物，他所谈论辨析的“三理”中，就有一理是嵇康的《养生论》。 嵇康的《养生论》是针对当时社会上普遍关心的“神仙是否可学”的问题来发表议论的18。嵇喜在《嵇康传》中说:“康性好服食，常采御上药，以为‘神仙禀之自然，非积学所致；至于导养得理，以尽性命，若安期、彭祖之伦，可以善求而得也‘。著养生篇。”神仙是否可以学致的问题与魏晋玄学关于“圣人是否可以学致”的讨论有联系，当时不少玄学家都讲到圣人学致问题。王弼说:“圣人茂于人者，神明也”；郭象也说:“学圣人者，学圣人之迹。”就是说一般人与圣人之间有某种严格的界限，所以圣人是不可学、不可致的。嵇康与王弼、向秀、郭象等人一样，也是站在决定论的立场上，认为神仙不可学致。照他看，圣人、神仙并非只是禀受的气较其他人为多，而是从自然中禀受了异气，这异气不是一般人学了以后便可形成的，所谓仙人“似特受异气，禀之自然，非积学所能致也”。但是嵇康与向秀等人又有所不同，他并没有从决定论立场出发，把--般人通过养生的努力而达到延年益寿的情况也否定掉。他认为，神仙与凡人虽有本质上的不同，然而一般人通过养生活动而活到百岁千岁，却并非“妖妄”。在《养生论》中，嵇康提出养生应从精神和形体两方面入手，修性安心以炼神，吐纳服食以养身。他说:“是以君子知形恃神以立，神须形以存；悟生理之易失，知一过之害生；故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无虑而体气和平，又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”（《养生论》） 葛洪继承并发展了嵇康的养生论，他在神仙是否可学的问题上表现出矛盾的态度:一方面他受玄学“圣人不可学致”思想的影响，认为“仙人禀异气”、“仙人有种”；另一方面他又受早期道教关于“神仙由积学所致”思想的影响，认为任何人都可以通过修炼服食而成仙。他引《仙经》说：“天下悠悠，皆可长生”；又说：“亦有以校验，知长生之可得，仙人之无种也。”（《抱朴子内篇．至理》）然而，葛洪毕竟是一位道教理论家，当他发现“神仙可学”的思想更能体现道教理论的精髓、更能适应宗教思想的需要时，便不遗余力地鼓吹神仙学致论，强调没有自然而得长生者。 既然“仙由学致”，那么学致的方法就是很重要的问题了。《抱朴子内篇》搜罗了很多长生成仙的方法，概括起来主要有内修、外服两类。葛洪既讲外丹，又讲内丹，主张内修与外养相结合。他认为依靠金丹、药物可以使身心不朽而成仙；通过导引、行气可以排除内外干扰而长生。前者即所谓外丹，后者即所谓内丹，合起来就是服丹养气。内丹行气之法属气功养生之术。关于行气，葛洪说:“故行气或可以治百病，或可以入瘟疫，或可以禁蛇虎，或可以止疮血，或可以居水中，或可以辟饥渴，或可以延年命。其大要者，胎息而己。”那么，如何行气呢?葛洪又说:“初学行气，鼻中引气而闭之，阴以心数至一百二十，乃以口微吐之，及引之，皆不欲令己耳闻其气出入之声，常令入多出少，以鸿毛著鼻口之上，吐气而鸿毛又不动候也。渐习转增其心数，久久可以至千，至千则老者更少，日还一日矣。”（《抱朴子内篇．释滞》）如此不断修炼便能达到“胎息”状态，即不用口鼻呼吸，像胎中婴儿没有外呼吸、只有内气潜行一样。胎息是行气之大要，标志着修炼成功。 从气功养生与魏晋玄学的关系看，葛洪的《抱朴子内篇》吸取了嵇康《养生论》中的气功养生理论，详细地论述了行气胎息、吐纳导引、还精补脑，服食辟谷等气功养生方法。如果说这些方法在嵇康那里还只是养生延年的手段，那么到葛洪手中就已成为修道成仙的途径了。 （二）气功养生术与隋唐佛学思潮 中国佛学至隋唐已进入鼎盛时期。其中影响最大的主要有天台宗、华严宗和禅宗。下面以天台宗和禅宗为例，分析一下气功养生术与隋唐佛学思潮的关系。 1、调和五事助止观 天台宗创立于隋初，创始人智顗曾受教于慧寺禅师，公元575年入天台山。由于智顗长住天台山，人称他为天台大师，称他所创立的宗派为天台宗。南北朝时佛学有南北之分，南派重谈理，北派重坐禅。天台宗的思想植根于北派躬行实践的学风里，它的先驱者慧思即以禅法著称于时，并受到道教方术思想的影响。他在《南岳思大禅师立誓愿文》中说：今故入山，忏悔修禅，学五通仙，求无上道。愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通。我今入山修习苦行……愿诸贤圣佐助我得灵芝草及神丹，疗治重病除饥渴。常得经行修诸禅，愿得深山寂静处，足神丹药修此愿。借外丹力修内丹，欲安众生先自安。立誓入山修行，企图通过服食灵芝、修炼内丹，先成神仙再成佛，这就把成仙视为成佛的必要途径。可见其佛教信仰中夹杂着浓厚的道教神仙思想和内丹气功之术。 智顗继承其师的禅修作风，迸一步把气功养生理论纳入天台宗止观学说之中，著《童蒙止观》、《六妙法门》等佛家气功养生著作，详细论述了禅修时调食、调睡、调身、调息、调心五事的要点。止观为天台宗禅修的根本之法，止是定，即禅定；观是慧，即般若智慧。智顗说：若夫泥洹之法，入乃多途。论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止只禅定之胜因，观是智慧之由藉。（《修习止观坐禅法要》卷上） 止观二法“如车之双轮，鸟之两翼”，互相助长，不可偏废。止是为了“系心不纵逸，亦如猿着锁”。坐禅时，人心最难调，心念犹如猿猴，放荡奔驰，一刻不停，要制服它，只有把它缚在木桩上。观是为了割断尘缘，泯灭烦恼，以便领会真如妙理。五欲六情使人无明有惑，不能通达佛道，观照佛理。因此，止观二法必须结合，才能入得佛门。所谓“止能寂诸法，如灸病得穴，众患皆除。观能照理，如得珠玉，众宝皆获”（《摩诃止观》卷三）。 止观二法的修炼应以调食、调睡、调身、调息、调心五事为基础。“善调五事，必使和适，则三昧易生。”《童蒙止观》第四章论述了如何调和五事，以助禅修： 调食——饮食本为滋身进道所需，但食之过饱，则气急身满，百脉不通，令心闭塞，坐即不安。若食之过少，则身体羸弱，意虑不固。多食少食都非得定之道。所以说：“身安则道隆，饮食知节量，常乐在空闲，心静乐精进，是名诸佛教。” 调睡——睡眠本是无明惑覆，不可纵之。若睡眠过多，非唯废修圣法，亦复丧失功夫，令心暗昧，善根沉昧，要经常思念无常，调伏睡眠，令神气清白，念心明静，如是方可栖心圣境，三昧现前。经云：“初夜后夜，亦勿有废。无以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。” 调身——坐禅时要调整自已的身体，先要厚铺坐具，使身体能安稳久坐，无所妨碍。次当调整定势，坐法有二:一是结半跏趺坐，即以左脚置右脚上，牵来近身，令左脚趾与右膝齐，右脚趾与左膝齐。二是全跏趺坐，先将右脚置于左膝上，再将左脚安于右膝上。 调息——息有四种相:一风、二喘、三气、四息。前三种是不调相，后一种为调相。坐时鼻中之息，出入有声，叫做风相；坐时鼻息的出入虽无声音，而息出入结滞不通，是为喘相；坐时息已无声，亦不结滞，但出入不细，是为气相；坐时鼻息出入无声，不结滞，不粗浮，出入绵绵，若存若亡，资神安稳，情抱悦豫，此是息相。守风则散，守喘则结，守气则劳，守息则定。静坐时若欲调息，当依三法:（1）下住安心，即把心放于气海丹田，把心镇静下来，将下腹部徐徐用力，使之稍稍向前，精神安住，呼吸自然调顺；（2）放宽身体，不要矜持，放舍一切，使身体轻松愉快；（3）想气从遍身毛孔出入，通行无障。息调则众患不生，散心易定。总起来讲，无声音，不结滞，不涩不滑，是息调相。 调心——调心之法有两种:（1）调伏乱想，令心与参究相应，不令越逾；（2）当令沉浮宽急适得其所。何谓沉相？若坐时心中昏暗，心非明历，无所参究，头好低垂，是为沉相。这时当系念于鼻端，或安心于发际眉间，或令心明历，专注本参，无分散意，此可对治沉相。何谓浮相？若坐时心好飘动，身亦不安，念外异缘，寻思杂事，这是浮相。这是应安心向下，最好安住在气海丹田或肚脐中。更主要者，振奋精神，心住本参，止住散念，心即定住，则心易安静。总之，心无乱想，不浮不沉是心调相。 以上“五事”为静坐参禅的基本功，而气功养生常讲的“三调”(调身、调息、调心)即来源于此。另外，饮食、睡眠的调和在气功养生活动中也占有重要地位，因为饮食影响身体，睡眠关乎进修，二者意义重大，不可忽视。 2、行立坐卧皆为禅 禅宗是唐朝中叶建立起来的，它的实际创始人是神秀与慧能。这一宗派与气功养生也有密切的联系。所谓“禅”，是印度“禅那”这个词的音译简称，意即“思维修”或“静虑”，指佛教中心注一境的修行方法。《瑜伽师地论》卷三十三有言:“言静虑者，于所一缘，系念寂静，正审思虑，故名静虑”。这种静思凝神、专心观境的修炼，需要身体保持适当的姿势，即佛家称之为禅坐的结跏趺坐法。这实际上就是一种身心协调的气功养生方法。 原始禅宗思想与《楞伽经》有很大关系，从达摩到弘忍及其旁出诸大德，都很重视《楞伽经》，甚至可以称他们为楞伽师。《楞伽经》虽不是专讲禅法的，但其中涉及到不少禅法问题，且多是讲渐修的。19 实际上，慧能以前禅宗的几位宗祖都主张坐禅静修。禅的始传，自释尊拈花示众，将“正法眼藏”（“伟大佛法”）传授给摩诃迦叶后，二十八传至菩提达摩，形成直指单传的禅宗。达摩被视为中国禅宗的初祖，相传他曾折苇东渡，隐居嵩山少林寺，面壁九年，开创出纯粹中国化的禅宗。达摩禅的特点是 “壁观”、“安心”，正如唐僧宗密所说：“达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”（《禅源诸诠集都序》）。达摩祖师以自己的行动给修禅者树立了榜样。他之后，二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，都是提倡独宿孤峰，端居树下，终日寂寂，静坐修禅的。 禅宗传至五祖弘忍门下，分为南北二宗。北宗神秀一派重视坐禅积修，主张由定发慧，被称为渐法；南宗慧能一派提倡定慧一体，强调豁然悟道，被称为顿法。然而，不管是渐法还是顿法，都与气功养生有内在相通之处。禅宗北宗盛行时期，正是道教内丹家司马承祯的生活年代，北宗禅法对司马承祯的内丹养生理论产生了直接的影响，以致两者有许多相似之处。首先，司马承祯的内丹养生理论与北宗禅法都主张“渐修”。北宗以“拂尘看净”为标识，认为修习应该有次第地进行。“看净”就是看心净，“拂尘”是比喻。唯有经常拂拭，不使尘埃沾染，才能保持心的明净。为此北宗特立“五方便门”，以助渐修。司马承祯也把自己的养气长生之法称为“渐门”。他说:“易有渐卦，道有渐门。人之修真达性，不能顿悟，必须渐而进之，安而行之，故设渐门。”（《天隐子．渐门》）在他看来，只要按照一斋戒、二安处、三存想、四坐忘、五神解的程序依次渐修，即可成仙。其次，司马承祯和神秀都强调“观心”。北宗认为“心者万法之根本”，唯有“观心”才是成佛的简便方法。“观心”也就是“净心”，即“凝心入室，住心看净，起心外照，摄心内证”。司马承祯也认为“思”是“道之器宇”，道即在人心中，要得道就要收心。所谓:“学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不着一物，自入虚无，心乃合道。”（《坐忘论．收心》）如何收心呢?《天隐子．真观》曰：“收心简事，日损有为，体静心闲，方为观妙。”真观是收心的方法，即以一念代万念，进入无念状态。总之，长生之法就是 “安心忘法之法”。 南宗慧能主张活参顿悟，强调寓修行于日常生活之中。表面看来，慧能之禅与气功养生似乎没有关系。其实不然。慧能认为，不管行、立、坐、卧，只要心不散乱，就算坐禅。这种以不坐禅为坐禅，以任其自然为坐禅的方法，正是气功养生的高层境界。再说，气功养生也不唯坐禅--法，只要保住禅心，行、立、坐、卧皆可进入气功态。正像永嘉禅师《证道歌》所说:“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”明代内丹气功的重要著作《性命圭旨．亨集》也说：“行住坐卧，各各有方。行则措足于坦途，住则凝神于太虚，坐则调丹田之息，卧则抱脐下之珠。故曰：行住坐卧，不离这个。”从书中的记载看，行、立、坐、卧四禅法大致是这样的—— 行禅法——行亦能禅坐亦禅，圣可如斯凡不然。论人步履之间，不可趋奔太急，急则动息伤胎。必须安详缓慢而行，乃得气和心定。或往或来，时行时止，眼视于下，心藏于渊。即王重阳所谓“两脚任从行处去，一灵常与气相随。有时四大醺醺醉20，借问青天我是谁?” 立禅法——或住或立，冥目冥心，检情摄念，息业养神。己往事，勿追思；未来事，勿迎想；现在事，勿留念。欲得保身道诀，莫若闲静介洁；要求出世禅功，无如照收凝融。昔广成子告黄帝曰:“目无所见，耳无所闻，心无所知，神将守形，形乃长生。” 坐禅法——坐不必跏趺，当如常坐。夫坐虽与常人同，而能持孔门心法，则与常人异矣。所谓孔门心法者，只要存心在真去处是也21。若坐时不持孔门心法，便是坐驰，便是放心。《坛经》曰：“心念不起名为坐，自性不动名为禅。”坐禅妙义，端不外此。 卧禅法——东首而寝，侧身而卧，如龙之蟠，如犬之曲，一手曲肱枕头，一手直摩脐腹，一只脚伸，一只脚缩，未睡心，先睡目，致虚极，守静笃，神气自然归根，呼吸自然含育，不调息而息自调，不伏气而气自伏。庄子所谓“古之真人，其觉也无忧，其寝也无梦”是也。 虽然六祖慧能曾向薛简说过:“道由心悟，岂在坐耶”的方便语，然而参禅最正确的形式，还是结跏趺坐。因为行、立、坐、卧四威仪中，坐是最稳重的姿势，它最便于精神集中入静。禅之可贵全在实修实证、真参真究。故慧能以后，百丈怀海又恢复了坐禅方法，其《坐禅仪》曰:“放舍诸缘，休息万念。身心一如，动静无间。量其饮食，调其睡眠。于闲静处，厚敷坐物。结跏趺坐，或半跏趺。以左掌按右掌上，两大拇指相拄。正身端坐，令耳与肩对，鼻与脐对，舌拄上腭。唇齿相著，目须微开，免致昏睡。若得禅定，其力最胜。”若仅仅抓住一句“本来无一物”而为所欲为，那便是“狂禅”、“野狐禅”。诚如南怀瑾所说:“须知禅宗正有严谨修持工夫的层次，不是落在空谈或狂妄自是上，才会与真正的禅有相近之处。”22而“严谨修持工夫”正是今日所谓佛家气功。 （三）气功养生术与宋明理学思潮 宋明理学是继魏晋玄学、隋唐佛学之后兴起的又一重要的社会学术思潮。理学批判而又融合了佛道二教，继承且又发展了儒家思想，体现了“三教合一”的时代发展总趋势。理学内容繁多、体系庞大、理论精深，与古代气功养生的关系也更为密切。理学家大多出入佛老，倡导静坐。他们或借内丹修炼图式来建构宇宙论体系，或把修身养气作为“涵养德性、变化气质”的手段，或将窒欲静修看成“穷理尽性”、“为圣成仁”的方法。总之，古代气功学为宋明理学提供了重要的理论依据，是理学修养方法和哲学思想的一个重要源头。 1、气功养生与《大极图说》 《太极图说》是道学宗主、理学开山周敦颐的一部重要著作，它包括“图”和“说”两个部分，《说》是对“图”的解释，“图”表示的是宇宙万物的发生发展过程。《说》曰：无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水、火、金、木、土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各宜其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，万物化生。万物生生而变化无穷焉，惟人也得其秀而为灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。 黄宗炎考证，周敦颐的《太极图》来源于陈抟的《无极图》。据传陈抟曾刻《无极图》于华山石壁，后授穆修，穆修又授周敦颐。《无极图》是道士用以指导内丹气功修炼的图式，它形象地再现了内丹修炼的全过程：图的最下圈“玄牝之门”指人身命门两肾空隙处，乃丹田之所，祖气所在；第二圈“炼精化气，炼气化神”，即运用大、小周天功法，提炼祖气上升，使有形之精气化为微茫之气，变依稀呼吸之气为出入有无之神；然后让所炼之气贯穿五脏之中，统领水、火、金、木、土五气，使之凝聚，此即第三圈“五气朝元”；五气之中，水(肾)火(心)二气最重要，故需通过“取坎填离”之法，使火气下降，水气上升，如此水火相交，方成圣胎。对此“圣胎”再加以修炼，则进入最上一圈“炼神还虚，复归无极”。周敦颐将《无极图》顺序颠倒，使原先表示内丹气功修炼的图式变成演示宇宙发生的图式。所以黄宗炎说:“盖方士之诀，在逆则成丹，故从下而上；周子之意，以顺而生人，故从上而下”（《易学辨惑．太极图说辨》）。这也说明了内丹气功养生理论是理学的思想渊源之一，它为理学的宇宙论体系提供了基本框架。 2、气功养生与变化气质说 “变化气质”是理学家经常谈论的话题之一，它与气功养生有密切的关系。为了解决人性善恶由何而来的问题，理学家提出了“天命之性”与“气质之性”的命题。所谓“气质之性”，指人形成后，由于禀受阴阳二气，各人的身体状况互不相同，结果出现了各人的具体本性，它是恶的来源。所谓“天命之性”，指太虚本体，纯一无缺，它是善的来源。两者虽有区别，但在根本上又是统一的。张载从气一元论的立场出发，认为两者都出于气，又都统一于气，两者关系是体用关系（《正蒙．诚明》）。二程继承张载的观点，认为人性的善恶是由于禀气的不同，得“清气”就善，禀“浊气”便恶。朱熹从自己的哲学体系出发，用理、气两个范畴去说明天命之性与气质之性，认为天命之性专指理而言，气质之性是指理与气杂而言。由于理与气相杂，便使气质之性有善与恶的两重性。他说:“天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊”（《朱子语类》卷四）。 人身禀气不同，遂有善恶之分。理学的最高目标是“为圣成仁”，达到“圣贤气象”的理想人格状态，要实现这个目标，就要去恶修善，变化气质，使气质之性复为天命之性。所以张载说:“为学大益，在自求变化气质。”（《经学理窟．义理》）既然人性的善恶是由于禀气的不同，那么变化气质的关键当然也就在于养气了。通过养气来聚集清气，排除浊气，使性格趋于温和，人格臻于完善，进而进入圣人境界。朱熹说:“持养之久则气渐和，气和则温裕婉顺，望之者意消忿解而无招咈取怒之患矣。”（《宋元学案．晦翁学案》）明儒刘宗周则说得更 补充日期: 2004-05-02 20:36:53 人身禀气不同，遂有善恶之分。理学的最高目标是“为圣成仁”，达到“圣贤气象”的理想人格状态，要实现这个目标，就要去恶修善，变化气质，使气质之性复为天命之性。所以张载说:“为学大益，在自求变化气质。”（《经学理窟．义理》）既然人性的善恶是由于禀气的不同，那么变化气质的关键当然也就在于养气了。通过养气来聚集清气，排除浊气，使性格趋于温和，人格臻于完善，进而进入圣人境界。朱熹说:“持养之久则气渐和，气和则温裕婉顺，望之者意消忿解而无招咈取怒之患矣。”（《宋元学案．晦翁学案》）明儒刘宗周则说得更干脆:“静坐是养气功夫，可以变化气质。”（《明儒学案．蕺山学案》）理学家认为，人生来就具有善恶之性，只有为学修德、静坐反省，才能使气质之性(恶)发生变化，从而改变自已的气质和命运。张载说得好:“人之气质美恶与贵贱夭寿之理，皆是所受定分，如气质恶者，学即能移”（《宋元学案．横渠学案下》）。正因为静坐养气、变化气质有如此重要的作用，所以理学家对它十分重视，不仅自已笃行之，而且教导学生如何行之。《宋史．张子本传》记载，张载“敝衣蔬食，与诸子讲学，告以知礼成性，变化气质之道。” 由于静坐养气、变化气质之道多涉佛法道术，故引起了后人的不满。清代思想家颜元认为，宋儒程、朱等人名尊孔、孟，实杂佛、老。他说:“魏晋以来，佛老肆行，乃于形体之外，别状一空虚幻觉之性灵，礼乐之外，别作一闭目静坐之存养。佛者曰‘入定”，儒者曰‘吾道亦有入定也”；老者曰‘内丹”，儒者曰‘吾道亦有内丹也”。借《四书》、《五经》之文，行《楞严》、《参同》之事。”这段话从侧面告诉我们:气功养生术对理学产生了深刻影响。 3、气功养生与主静居敬说 宋明理学家继承先秦道家清静无为和儒家正心诚意的思想，提出了“主静”、“居敬”说。主静必须“惩忿去欲”，居敬是要存养“天理”。理学家把虚静无欲、端严静坐的气功修炼看作修身的法门，为圣的功夫。由于各个理学家的思想观点不尽相同，所以在修身养性的方法上也有“主静”和“主敬”两种倾向。 周敦颐首倡“主静”，《太极图说》后半部分讲的是“为圣”的标准、内容和功夫:“圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣。）而主静（自注：无欲故静。），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”“立人极”就是做人的最高准则，符合这最高准则的便是圣人，其内容是“中正仁义”，方法是“无欲”、“主静”。无欲故静，静则明通，如此修炼便可入圣。《通书．圣学》曰：圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥，明通公溥，庶几矣！ 为圣的要旨在“无欲”，这是《通书》的大旨，也即“立人极”。无欲能使人精神集中，进入虚静状态，保持这种状态就能进入圣人境界，故曰：“庶几矣”。明人顾宪成说:“周子‘主静”，盖从‘无极”来，是究竟事。”（《明儒学案．东林学案》）就是说周敦颐的“主静无欲”的修养方法与陈抟的内丹修炼思想有关，它体现了归根复命、天人一体的内丹修炼特色。周子的“主静”说对宋明理学影响很大，许多理学家如宋儒罗从彦、李侗，明儒陈白沙、刘宗周等，皆推崇主静说，并进一步把静坐与主静结合起来。刘宗周说:“主静功夫，最难下于。姑为学者设方便法，教之静坐。日用间，除应事接物外，尚有余晷，且静坐。”（《明儒学案．蕺山学案》） 宋明理学的奠基者程颢、程颐，在修身方法上以儒家“正心诚意”、“浩然正气”的理论为基础，力倡“主敬”说。“天理”与“人欲”问题是理学道德论的核心，二程为“灭人欲”、“明天理”寻找了各种方法，其中一个重要的方法就是“居敬”。程颐说:“存此(敬)，则自然天理明。学者须是将敬以直内，涵养此意，直内是本。”（《河南程氏遗书》卷一五）居敬就是“主一”。“主”指心不二用，不为外物所诱。“一”就是庄整严肃。人能端容貌、正言语，庄整严肃，则心一而无僻。若能如此，便是涵养；长久涵养，天理自然彰明。“涵养须用敬”，“敬”虽是内心的修养，但此修养功夫却是动静兼顾，内外并修的。正如明儒胡居仁所总结的:“敬该动静:静坐端严，敬也；随事检点致谨，敬也。敬兼内外:容貌庄正，敬也；心地湛然纯一，敬也。”（《明儒学案．崇仁学案》）居敬与气功养生的关系，集中体现在“涵泳存养”的方法上。涵泳存养讲的是如何保守本心，具体可以从三方面进行： 一是“养心”。二程说:“涵养着落处，养心便到清明高远。”（《河南程氏遗书》卷六）养心是“涵养”的着落处，所谓养心就是寡欲，使心无私欲。“孟子言：‘养心莫善于寡欲”，寡欲则心自诚。”（《河南程氏遗书》卷二） 二是“养志”。程颢说:“志可克气，气胜则愦乱矣。今之人以恐惧而胜气者多矣，而以义理胜气者鲜也。”（《河南程氏遗书》卷一一）程颐也说:“率气者在志，养志者在直内。”（《河南程氏遗书》卷一五）“直内”即“敬以直内”。养心的方法在寡欲，养志的方法则在“直内以胜气”。因为气胜则愦乱，只有以“义理”来养志，才能统帅气，而不为气所动。 三是“养气”，就是养浩然之气。养气的方法是去“私意”。二程说：“气直养而无害，便塞乎天地之间，有少私意，即是气亏。无不义便是集义，有私意便是馁。”（《河南程氏遗书》卷五）可见，养气就是使义与气相合。未养之时，气自是气，义自是义。及其养成浩然之气，则气与义合矣。 二程认为，经过 “养心”、“养志”、“养气”的涵泳存养功夫，便能“敬守此心”，进入圣人境界。 五、静坐养生与宋明诸儒的读书治学活动 郭沫若曾说：“静坐这项工夫在宋、明诸儒是很注重的。”23宋明诸儒有一种独特的观点，认为读书学道与静坐养生之间有着内在的联系。所谓“闭门即是深山，读书随处净土。”善养生者，学道读书亦为养生；善治学者，养生静坐均可治学。从根本上说，两者是一回事。所以，理学大师朱熹对学生说：“用半日静坐，半日读书，如此一二年，何患不进！”（《朱子语类》卷一百一十六）明儒高攀龙《水居》诗云：“兀兀日趺坐，忻忻时读书。”清儒梁章钜更是一语破的：“学道养生本是一串事，但学道者，虽养生亦为学道；养生者，虽学道亦为养生耳。”（《退庵随笔》卷十二）程颐见人静坐即叹其善学，王阳明欲以静坐补小学收放心。翻开《宋元学案》和《明儒学案》，就可以清楚地看到静坐养生在宋明诸儒的读书治学活动中占有重要的地位。他们不仅把静坐看作是进学的基础，而且还把它视为明理的阶梯、见性的法门。 （一）静坐——进学的基础 做任何事都得有一个基础，读书治学也不例外。只是宋明诸儒把静坐当作进学的基础，在今天看来似乎有点特别。朱熹指出：“始学功夫，须是静坐。静坐则本原已定，虽不免逐物，及收归来，也有个安顿处。”（《朱子语类》卷十二）朱子把静坐当作进学的基础，读书的安顿处，不外两方面的意思。一方面，身体是读书治学活动的物质前提，健康的体魄、旺盛的精力是读书活动能持之以恒的基本保证。读书之前静坐养气，能使神清气旺、精力充沛，以这样的身心状态去读书治学，效果自然会好。这方面朱子本人深有体会，他晚年时常头昏目眩，不敢着力读书，静坐后才觉得好多了。梁章钜也深有感触地说：“余尝十日九疾，生产作业之事，既不能自力，而读书作文，亦皆苦不能精思，只坐（因）气薄耳。”（《退庵随笔》卷十二）另一方面，读书治学活动首先要求安心，所谓“须是静方可为学”，心绪不宁是无法读书学习的。因此，朱子告诫门人，平时少说一点闲话，省去一些交际，抽出时间来静坐养气，这对读书治学大有裨益。晁补之曾说：黄庭坚“于治气养心能为人所不为，故用于读书为文字，致思高远，亦似其为人”（《鸡肋集》卷三十三）。这表明“治气养心”的静坐功夫会带来“致思高远”的读书效果。读书前稍事静坐，整容收心，进入虚静恬淡的精神状态，这就为读书治学活动提供了良好的心理条件。相反，心猿意马，放心不求，则精神涣散，读书的效果自然也就很差。有鉴于此，宋明诸儒才强调以静坐求放心、息思虑。朱熹说：“为学大要，只在求放心。此心泛滥无所收拾，将甚处做管辖处？其他用功总嫌慢。须先就自心上立得定，决不杂，则自然光明四达，照用有余。”（《宋元学案．晦翁学案上》）王阳明在《传习录》中也说：“初学时，心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是久欲一边，故且教之静坐息思虑。” 宋明诸儒是这样说的，也是这样做的。他们把静坐当作入门的课程向门人传授。《宋元学案．上蔡学案》记载：谢良佐从程颢受学，程对他说：“尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应。盍若行之。”谢问怎么办？程说：“且静坐。”同书《槐堂诸儒学案》也记载，詹阜民一日侍坐陆九渊，陆曰：“学者能常闭目亦佳。”詹“遂学静坐，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立”，乃自吟道：“翼乎如鸿毛遇顺风，沛乎若巨鱼纵大壑，岂不快哉！”王阳明当年在滁州时，清闲无事，问学者大增。他“见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。”（《王文成公全书》卷三）陈白沙也认为：“作圣之功，其在兹（静坐）乎！有学于仆者，辄教之静坐。”（《白沙集．复赵提学佥宪》） 由上可知，宋明诸儒提倡静坐之事，与禅师道徒以静坐为出世求仙之术不同，他们只是把静坐当作读书的手段，进学的基础。对此，王阳明说得明白：“所谓静坐事，非欲坐禅入定，盖因吾辈平日为事物纷拿，未知为已，欲以此补小学收放心一段功夫耳。”（《明儒学案．姚江学案》） （二）静坐——明理的阶梯 读书期于明理。如何明理？朱熹的回答是“静坐”——“读书闲暇且静坐，教他心平气定，见得道理渐次分明。这个却是一身总会处。”（《朱子语类》卷十一）“读书闲暇且静坐，庶几心平气和，可以思索义理。”（《宋元学案．沧州诸儒学案上》）朱子不厌其烦地强调静坐，说明静坐能使人心平气定，如此方能见得道理，领会书中的义理。这种观点是有科学道理的。美国学者费尔．纽尔恩博格认为：静坐后身心处于放松状态，意念高度集中。自然肌体的放松解除了积聚在身体中由于自控系统失调产生的压力，意念的集中使自身逐渐学会对意念的控制，逐渐抛开外部世界的纷扰、烦恼、失望、嗜好、幻想等，从而使心理获得平静。而“静”正是明理的前提。朱熹说：“穷理以虚心静虑为本”（《朱子语类》卷九）；王夫之也说：“静而万理皆备”（《张子正蒙注．太和篇》）。智慧生于精神，精神生于安静。智慧是在静定中孕育产生的，故佛家戒、定、慧三学，以静（禅定）为核心，主张在静中求得“般若”智慧。宋明诸儒对“静”的功夫也是非常强调的，丁福保在《静坐法精义》中引清人唐监的话说：“静字最为要紧，大程惟是静字功夫足，王文成公亦是静字有功夫，所以他能不动心。若不静，省力也不密，见理也不明。都是浮的，总是要静。”正是基于对静字功夫的认识，饶鲁不惜被人讥为学禅也要行静坐之事（见《宋元学案．双峰学案》）。 静坐——虚心——明理，这是宋明诸儒读书的方法，治学的阶梯。行静坐之法，收散漫之心，凝思虑之神，此乃读书明理的先决条件。至于如何行静坐之法，高攀龙在《静坐说》中作了明确的解释：“静坐之法，唤醒此心，卓然常明，志无所适而已。志无所适，精神自然凝复，不待安排，勿著方所，勿思效验。初入静者，不知摄持之法，惟体贴圣贤切要之语，自有入处，静至三日，必臻妙境。”一旦臻于妙境，悟性大发，书中义理自然见得分明。这从朱熹说的一个例子中便可得到证明。《宋元学案．晦翁学案上》记载，朱熹曾听李侗说罗从彦对《春秋》的理解很肤浅，不若胡文定。后来，罗随人到广州，在罗浮山静心养性两三年，才把《春秋》看得较透彻，并领悟了书中的大义。朱熹说他开始对此并不理解，认为读《春秋》与心静有什么关系？以后终于明白：“盖静则心虚，道理方看得出。” 静坐虚心方能读书明理，反过来，读书明理也有助于心静神定。这大概就是“学道养生本是一串事”的涵义。这种明理与养静的辩正关系，还是朱熹论述得透彻：“静坐便理会道理，自不妨，只是专要静坐，则不可。理会得道理明透，自然是静。今人都是讨静坐以省事，则不可。盖心下热闹，如何看得道理出？须是静，方看得出。所谓静坐，只是打叠心下无事，则道理始出。道理既出，则心愈明静矣。”（《宋元学案．晦翁学案上》）这也再次说明静坐在宋明诸儒的生活中，是作为进学的基础、明理的阶梯来修持的。由于静坐与读书可以互相补助，宋明诸儒在治学活动中每每边静坐边读书。这样做既是为了劳逸结合，更是为了能在静坐中保持清醒的头脑，以便领会书中的意蕴深旨。《宋元学案．震泽学案》记载，王苹初见程颐，程叫他看《论语》。他回去看了一段时间，“既于大义粗通矣，又往求教”。程则让他“玩索其意味”，他“又退而读之”。这次，他采取了“读了又时时静坐，静坐又忽读”的方法，忽然有个入处，他赶快跑去告诉老师，程这才表示首肯。 （三）静坐——见性的法门 《中庸》开篇曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” 这段话给宋明诸儒留下了不尽的话题，宋明理学所谓的“天理”与“人欲”，“天命之性”与“气质之性”，“性”、“情”、“心”等命题，都由此生发而来。“喜怒哀乐”，情也。情之未发为中、为性、为天理。所以，观“喜怒哀乐之未发”时作何气象，也就是求中、见性、明天理。那么，如何观“喜怒哀乐之未发”时气象呢？宋明诸儒的回答仍然是“静坐”。刘宗周说：罗从彦、李侗“二先生专教人默坐澄心，看喜怒哀乐之未发时作何气象”（《宋元学案．晦翁学案上》）。李侗尝从罗从彦为学，他回忆道：“某曩时从罗先生学问，终日相对静坐，只说文字，未尝及一杂语。先生极好静坐，某时未有知，退入室中亦只静坐而已。罗先生令静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象。”李侗按照罗从彦的教导，“默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未发之前，气象为何如。久之，而知天下之大本在乎是也。”（《宋元学案．豫章学案》） 在李侗看来，于静坐中看喜怒哀乐未发之气象，“不惟于进学有方，兼亦是养心之要”。孟子说：“尽其心，知其性。”心即是性，心能专一澄静，则天理可存，人欲尽去，如此也就是见性了。此即杨时所谓：“学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见。”（《宋元学案．龟山学案》）静坐——养心——见性，这是宋明诸儒伦理学的基本公式，其含义就是以静坐之身，求虚静之心，见本性之静。关于人的本性，《礼记．乐记》言：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。”体会喜怒哀乐之未发，必须抓住静的本性。而静坐养心正是抓住静的本性的法门。这就叫以静求静，成始成终。高攀龙指出：“夫静坐之法，入门者藉以涵养，初学者藉以入门。彼夫初入之心，妄念胶结，何从而见平常之体乎？平常则散漫去矣。故必收敛身心，以主于一，一即平常之体也。主则有意存焉，此意亦非著意，盖心中无事之谓，一著意则非一也。不著意而谓之意者，但从衣冠瞻视间，整齐严肃，则心自一，渐久渐熟平常矣。故主一之学，成始成终者也。”（《明儒学案．东林学案一》）这里说的“平常之体”，即“本心”、“天理”，也就是理学家要体察的喜怒哀乐未发时之气象。 宋明诸儒，无论是程、朱，还是陆、王，都认为“性即理”、“心即理”。二程说：“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。”（《河南程氏遗书》卷十八）又说：“理与心一，而人不能会之为一”（《河南程氏遗书》卷五）。朱熹非常赞成二程和张载关于“性”的学说，他说：“伊川（程颐）性即理也，横渠（张载）心统性情，二句颠扑不破。”（《朱子语类》卷五）同时，他又认为：“理即是心，心即是理。”（《朱子语类》卷三十七）王阳明则说：“心之本体即是性，性即是理”（《传习录》），并以此为其理论的“立言宗旨”。一句话，理就在心性之中。静坐养心，养得静性不动，本心不躁，便能体认天理。故李侗曰：“学问之道，不在多言，但默坐澄心，体认天理。”（《宋元学案．豫章学案》）默坐之时，此心澄然无事，晶莹透亮，如此之心便是性，便是中，便是理；学者默识此心，就是见性，明天理，也就是观喜怒哀乐未发之气象，并不是默坐澄心之外，又别有天理当体认，本性当认识，气象当观察也。所以，程颐、李侗二人在静坐见性的问题上，尽管说法不同，却都是正确的。有人问王阳明：“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中，延平（李侗）却教学者看未发以前气象，何如？”王阳明回答说：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中作一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是戒慎不睹，恐惧不闻的功夫，皆古人不得已诱人之言也。”（《明儒学案．姚江学案》）这段话不仅可以看作是《中庸》“中和”思想的注释，而且也可以理解为理学“见性”学说的总结。它道出了宋明诸儒静坐养心、求中见性思想的真谛。 总之，一向被视为道中方术、佛门禅功的静坐养生法，在宋明诸儒的倡导和努力下，终于脱去神秘的外衣、涤除宗教的色彩，堂而皇之地走进文人的读书生活中，成为文人入学的基础、明理的阶梯和见性的法门。 （本文原题为《半日静坐半日读书——静坐养生与宋明诸儒的读书治学活动》，载《孔子研究》2001年第3期。） 『注释』： 1 小野泽精一等编：《气的思想》，120页，上海人民出版社，1990。 2 冯友兰：《中国哲学新编》（第二册），50页，北京，人民出版社，1984。 3 “可以养亲”当为“可以养生”，见陈鼓应：《庄子今注今译》，95页，北京，中华书局，1983。 4 王夫之：《庄子解》，121页，见《船山全书》（第十三册），长沙，岳麓书社，1996。 5 参见：《庄子》书中《人间世》、《大宗师》、《在宥》篇。 6 刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，4页，北京，中国社会科学出版社，1988。 7 参见王充：《论衡．道虚篇》。 8 [法] 列维．布留尔：《原始思维》，20页，北京，商务印书馆，1981。 9 张岱年：《文化与哲学》，266页，北京，教育科学出版社，1988。 10 汤一介：《中国传统文化中的儒释道》，5页，北京，中国和平出版社，1988。 11 关于“气化论”，参见本书《中国古代气功养生术与传统思想观念》一文。 12 张岱年：《文化与哲学》，7页，北京，教育科学出版社，1988。 13 参见张文江：《练气功也要遵循阴阳学说》，载《气功精选续编》，北京，人民体育出版社，1985。 14 荣格：《分析心理学选集》（第3卷），243页；转引自葛兆光：《道教与中国文化》，32-33页，上海人民出版社，1987。 15 转引自庄锡昌等编：《多维视野中的文化理论》，241页，杭州，浙江人民出版社，1987。 16 关于《周易》“观物取象”的思维方式，详见拙文《周易与文心雕龙》，载《周易研究》，1991（3）。 17 汤一介：《郭象与魏晋玄学》，6页，武汉，湖北人民出版社，1983。 18 嵇康的《养生论》问世后，向秀便写了一篇《难养生论》与嵇康进行论辩。随后，嵇康又写了《答难养生论》，逐一驳斥了向秀的难论。 19 参见吕澂：《中国佛学源流略讲》，143—144页，北京，中华书局，1979。 20 四大，佛教术语，指构成一切色相的四种基本元素，即地、水、火、风。这里指人的身体。 21 真出处，指命门，即下丹田。 22 南怀瑾：《禅宗与道家》，45页，上海，复旦大学出版社，1991。 23 郭沫若：《王阳明礼赞》，见《郭沫若全集．历史编》（第3卷），300页，北京，人民出版社，1984。 (责任编辑：admin) |