道家老子是从哲 学的立场探讨有无问题的第一人。他从具体事物的有无推演到作为最高宇宙本体的道的有无 。他指出：三十辐共一毂，当其无有车之用；挺埴以为器，当其无有器之用；凿户牖以为室 ，当其无有室之用。故有之以为利，无之以为用《老子》十一章。这是说，任何具体事物都 由实有和虚空两部分构成，实有和虚空是矛盾对立、相辅相成的，实有作为事物存在之条件 ，只有与虚空结合起来，方能起到应有的作用；有无相生相资，没有有就无所谓无，同样， 没有无也就无所谓有。车、器、室如此，其他事物概莫能外。这是作为感性存在的具体事物 的有无观。老子又把有无之统一看成是作为宇宙本体的道的一个重要特征。但他强调道的有 无绝不同于具体事物的有无，具体事物之有无是相对的暂时的有条件的，道之有无却是绝对 的永恒的无条件的。为区别具体事物之有无，老子有时用;常有常无;的概念来标明道的有无 ，指出：;常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄而又玄 ，众妙之门;《老子》一章。道不可见不可闻，可谓常无，然万物均从中所出，可谓常有。总 之，道并非绝对的虚无，而是常无常有的矛盾统一。在常无常有的矛盾统一体中，老子更强 调常无的一面，指出：;天下万物生于有，有生于无;同上，四十章。把常无视为更根本的东 西。照老子的意思，道体惟有;常无;，;恍惚;，才能包容一切，生养一切；若是纯有，那就 无别于个别具体的感性事物，难以说明宇宙万物的形成和发展。这是老子所以突出常无的一 个重要缘由。由于对无或常无的推崇，在养生理论方面，老子逻辑地导出了无为、无欲、无 私、无名的观念和主张。老子把;无为;作为处世的一个基本法则，指出：;为者败之，执者失 之;二十九章。圣人无为故无败，无执故无失六十四章。认为无为不是纯粹的不为，它乃是以 无为之形式以达无不为之目的。无为指的是顺物之性、自然而为，而非妄行妄为。在老子看 来，一味追求有为或人为，反而会把事情搞坏、遭致;败失;。与;无为;相关联，老子又提倡; 无欲;，指出：罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫僭于欲得;四十六章。把欲与人性对立 起来，认人之私欲的发作必然损伤人类纯净淳朴的自然品性。因此，他主张少私寡欲，;不贵 难得之货;，;不见可欲;三章；主张虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，强调知足知止，以避 免罪咎与祸患之累。老子又提倡;无私;，认为无私与私是相辅相成的，不为私，反能成其私 ；不为大，反能成其大；不积，反能有余；尽以为人，反能;己愈有;；尽以与人，反能;己愈 多;。这种;无私;理论是老子养生观的艺术性的体现。老子又提倡;无名;。无名作为道的特性 ，意指无以命名、不可道；引申到人生领域，意指不好名、不图名。老子认为好名图名将造 成众多的不良后果，乃致造成人之质朴本性的丧失。因此，他强调无名以返朴归真。不难看 出，老子所论无为、无欲、无私、无名表现了与其尚无崇无观念的逻辑一致性。
庄子继承老子的有无观并将其向右 的方向发展。如果说老子的无还存在有的因素所谓其中有物，其中有象，其中有精;其中有信 的话，那么，庄子的无则是一种不含有的彻底的绝对的无。他首先从宇宙生成论的角度论述 有无：;天门者，无有也。万物出于无有。有不能以有为有，必出乎无有;《庄子·庚 桑楚》。他提出无有的概念，认为一切之有皆出于无有，无有产生万有。庄子又从相对主义 的立场讨论有无，指出：;有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者 ，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰 有孰无也;《庄子·齐物论》。这是说，宇宙在时间上是无法推出一个开头的，关于宇 宙的起始问题，永远不可知。庄子进而从齐万物而提出;齐有无;，指出：;以功观之，因其所 有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无;《庄子·秋水》。任何具 体的感性事物皆有有的方面，亦皆有无的方面，在一定条件下，这两个方面亦可以相互转化 ，这是客观事实。但看不到有无各自的质的规定性，否认二者之间的质的差别，从而视有为 无，视无为有，齐同有无，则显然是错误的。
 基于无有和齐有无的观点， 在人生观和养生观上，庄子主张无待、无用、无己;和无功、无名;。所谓无待，相对于有待 而言，有待即有所秉靠、有所依赖，无待即无所秉靠、无所依赖。庄子说：;若夫乘天地之正 ，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉;《庄子·逍遥游》这是要求冲破物我对 待的有限观念和自我中心的有限境域，顺随天地、宇宙之规律法则，驾驶阴阳风雨晦明六气 之变化，以游于无穷博大之境域。无待的境界是一种绝对逍遥、绝对自由的境界，达此境界 ，则可;与天地精神往来，而不敖倪于万物。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友; 《庄子·天下》。所谓无用相对于有用而言，无用即无用于世，有用即有用于世。他 认为虽然物各有用，但只有知无用而始可与言用矣。事物的具体的有用性固可说是用，但不 是大用，无用之为用才是最大的用大用。且余求无所可用久矣。几死，乃今得之，为予大用; 《人间世》。强调无用于社会，才能摆脱世俗社会的系缚，无所困苦。所谓无己;相对于;有 己;而言。有己即以己为中心，不忘自身的存在，无己即与天为一，忘却自身的存在。因而无 己也就是忘己。用庄子的话说，无己忘己也就是指;有人之形，无人之情。;怎样做到这一点 呢，庄子认为途径在于;堕肢体，黜聪明，离形去知;，从而不为人之身体和欲望的存在所囿 。所谓;无功;、;无名;相对于;有功;、;有名;而言。庄子认为名和利是人性之大敌，君子好 名、小人好利，均是失性之举。因此，他反对争强好胜、争名夺利'而主张;不从事于务，不 就利;《齐物论》。过一种无目的心计、不夹杂人为成份的自然生活。
汉代淮南王刘安主编的《淮南子》 虽属杂家之言，但其主干却是道家思想。同老庄一样，《淮南子》也以道为宇宙万物的本体 。然则道的特性谓何?《淮南子》认为是虚无;。《淮南子》论宇宙之生成说：;夫无形者，物 之太祖也；无音者，声之大宗也。是故有生于无，实出于虚;《原道训》。由此观之，无形而 生有形亦明矣《俶真训》。这是说，无形的道是万物之太祖，有形的万物是太祖之子孙，万 物生于有，有生于无，生于无形的虚无之道。可见，《淮南子》继承了老庄的尚无传统。正 是从这一传统出发，《淮南子》提出;无事;、;无思;、;无虑;的养生主张。无事即无所事事 ，不为世俗事务所搅扰，逍遥人生，所谓;有而若无，实而若虚;，;游于天地，逍遥无事;《 精神训》是也。所谓;无思;、;无虑;，即杜绝心官之功能和作用的发挥，做到清静无为，超 然物外，所谓;怡然无思，澹然无虑;《原道训》是也。这实际上也就是庄子说的形若槁木， 心若死灰。;《淮南子》认为，能够做到;无事;、;无思;、;无虑;的人，即是;得道真人。   
        如果说汉代黄老之学 是继先秦原始道家之后道家思想发展的一个新的重要时期的话，那么，魏晋玄学则是道家思 想演变的一个更高更重要的发展时期。魏晋玄学是以体用、本末、有无、一多、动静等范畴 的讨论为基本内容的本体之学，有无之辩构成玄学的中心内容或中心议题。玄学不同于先前 道学的地方在于，它主要不是讨论有无何者为本原的问题，而是讨论有无何者为本体或何者 更根本本质的问题。由于认识的差异，玄学内部分为截然对立的两派：坚持;以无为本;者， 称之为;贵无派;；坚持;以有为本;者，称之为;崇有派;。前者以何晏、王弼为代表，后者以 裴頠为代表。当然，郭象在有无之辩中的;独化论;主张也很别具特色。
    何晏、王弼作为魏晋玄学的奠基人，他们 的学说的宗旨即是以无为本。他们把;道;直接说成是;无;，并以;无;作为现象世界背后的本 体或本质，把它看成是万事万物之形成和发展变化的根据所在。何晏说：;有之为有，恃无以 生；事而为事，由无以成;《列子·天端》注引何晏《道论》。王弼说：凡有皆始于无 ，故未形无名之时，则为万物之始；及有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。 言道以无形无名始成，万物以始以成而不知其所以，玄之又玄也;《老子注·一章》。 何、王并不注重万有之产生和被产生关系的探讨，而将视野深入到事物之本质和现象之关系 的层面，认无是事物的本体或本质，有是事物的现象或无的显象。阴阳恃无以生，万物恃无 以成，人世一切事情均由无以成。这个本体;无;也就是道。道在老子那里兼具有无两种属性 ，但在何、王这里，道只是无的一种名称，无成了更根本的范畴。
 王弼还从本末、体用、一多 关系来论证以无为本命题。首先，无和有表现为本和末的关系。王弼说：;老子之书，其几乎 可一言而蔽之，噫!崇本息末而已矣;《老子微旨略例》。崇本即是以无为本，即是贵无，息 末即是以有为末。王弼有时也以母子关系来说明本末关系：;母，本也；子，末也。得本以知 末，不舍本以逐末也;《老子注·五十二章》。强调得本崇本，反对舍本逐末、舍母适 子。其次，无和有表现为体和用的关系。王弼认为，无是体，有是用，无之功表现为有之用 ，有之用发挥到极致，无之功自然显现出来。王弼说：;虽贵以无为用，不能舍无以为体也; 《老子注·三十八章》。宇宙万有表现了无的巨大功用，无才是世界之本体。万有有 形有名，有形有名之物总是有限的具体的，而一个有限而具体的事物不能成为另一个有限而 具体事物之本体，更不能成为整个宇宙之本体。无形无名、不具有任何具体规定性的无方有 资格成为宇宙万有的本体，万有不过是无之体之用。再次，无和有表现为一和多的关系。王 弼指出：;万物万形，其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一，一可谓无已《老子注 ·四十二章》。一即无，多即有。万有多为无一所统辖，并最终归于一。一是多的宗 主，故王弼强调执一统众多);(《论语释疑》。王弼又把一多关系说成是寡和众的关系，强调 以寡治众：;夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也;《周易略例·明彖》。夫众不 能治众，治众者至寡者也;同上。王弼意识到了世界之多样性与统一性的关系，意识到了万有 具有统一的本质，但他把万有统一于没有任何规定性的无，认为多样性的世界为一即无所决 定，这就抽掉了万有统一的物质基础。
 以无为本的贵无论构成何、 王之人生观和养生观的基础。正是以贵无论为依据，何、王提出了;无知;、;无为;、;无名; 、;无情;的养生原则，并将其与真、善、美的理想境界结合起来。王弼说：;无知守真，顺自 然也;《老子》六十五章注。在王弼看来，;真;指人类的原始本然状态或自然状态，守真不靠 别的，要在;无知;。王弼认为，智乃失其自然、失真的根源，;是以圣人歙歙焉，心无所主也 。为天下浑心焉，意无所适莫也;《老子》四十九章注。只要人们做到浑心、无所主即无知， 便可以进入真的境界。这是论;无知;。其次，论;无为;。王弼说：;居无为之事，行不言之教 ，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也;《老子》十七章注。王弼同老子一样， 反对有为，而主无为。他认为，人们一旦有为而为，则必将破坏自然，使自然失其真，而这 就是;不善;；反之，无为而为，则将保证人的自然本性不受破坏，即不失其真，而这就是善 。王弼视;无为;为达致;善;的境界的根本路径。再次，论;无名;。何、王对荣誉、美称不屑 一顾，王弼说：;至美无偏，名将安在;《论语释疑》)?真正的美大美是没有偏颇的，它完备 彻底地表现了自然，因而没有任何有限的具体的名称可以完整地表现它，惟有;无名;可以表 达自然之大美。何、王进而主张无名无誉，何晏说：;为民所誉，则有名者也。无誉，无名者 也。若夫圣人，名无名，誉无誉;《无名论》。强调通过;无名;以达致人生之美的境界。最后 ，论;无情;。;无情;是何晏提出的主张。何晏认为，人之性禀之于道，故顺自然而自化；人 之情则感之于物，故随喜怒而迁。他将人分为三类：圣人、贤人、凡人，以为圣人与道为一 ，其行事完全合符道之自然流行，不受物的干扰，故无情；贤人虽有情，但能以性制情，使 情当其理，所谓;颜渊伦道，怒不过分;，;怒当其理;《论语集解·雍也注》即是此意 ；凡人则背性任情而无理，所谓凡人任隋，喜怒违理;同上是也。何晏的圣人无情说得到当时 诸多玄学家的认同，只有王弼是例外。王弼认为圣人同凡人一样，同具;五情;，;五情同，故 不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也;何劭《王弼传》。从同具五情看， 圣、凡并无差别，故圣人也有喜怒哀乐。圣、凡之别在于：圣人;应物而不为物所累;，凡人; 应物而累于物;。所谓;应物;，指情之伸发；所谓;无累于物;，即不为情所苟所系，使情归之 于正。如何才能;应物而无累于物;呢，王弼强调;性其情;，即以性统情，以情近性。总上所 述，何、王提倡以;无知;、;无为;、;无名;、;无情;或;性其情;来达致真、善、美统一的境 界，达到安身保身的目的。
    与 何、王以无为本的贵无论相对立的，是裴頠 ;以有为本的崇有论。针对王弼;欲将全有，必反 于无;，万有不能独立存在，必依赖于;无;或;道;而存在的观念，裴颓指出：;夫总混群本， 宗极之道也;《崇有论》。认为宇宙总括万有，万有构成物质宇宙，万有即是世界的本体，试 图在现实的万有之外去寻找世界的本体是徒劳的。裴頠又说：;理之所体，所谓有也;同上。 理即规律，它并不独立于万有之外，理即是客观事物之理，理的本体是万有，而不是相反。 针对何、王;万物恃无以生;的谬论，裴頠强调：;济有者，皆有也;同上。万物各具一偏，故 一物之存在与发展不能不有赖于其他事物之存在与发展，这就是所谓;凭乎外资;。然此;外资 ;不是何、王所谓;无;或;道;，而仍然是;有;。裴頠反对;无中生有;说：;至无者，无以能生 。故始生者，自生也;同上。至无就是绝对的虚无，这样的无是什么也生不出来的，万有的产 生是;自生;，是从有到有，而非从无到有。故而万有;以有为本;明矣。裴頠又论有无关系说 ，人们所谓;无;是与有相对而言的，;虚无是有之所谓遗者也;同上。万物失去;有;的本体， 遗弃了;有;，也就结束了自己，不复再存在。无是对有的否定，没有离开有而独立自存的绝 对的无。 
    与贵无 论者在养生方面讲无情无欲不同，裴頠肯定人之情欲之存在的合理性。裴頠认为对情欲有所 节制是必要的，因为纵欲，则;可谓以厚生则失生者也;，但不能因此而走向极端，决不能禁 欲。裴颁还认为，养生有赖于一定的条件，合适的条件叫做;宜;，;人情;总是要求选择那合 适的条件以满足自己。裴颀说：;失得由乎所接，故吉凶兆焉。;;贤人君子知欲不可绝，而交 物有会，观乎往复，稽中定务;《崇有论》。强调重视与外物交接的时间条件，观察事物的往 复变化，以中正之理确定养生要务。这种观念与;济有者，皆有也;的崇有主张是一致的。裴 頠进一步阐述崇有论的欲望观说：;识智既授，虽出处异业，默语殊途，所以宝生存宜，其情 一也。;;人之既生，以保生为全;同上。人生之目的在保生全生，不把生命当儿戏；既要保生 全生，则当正确对待欲望，;天盈欲可损而未可绝有也，过用可节而未可谓无贵也;同上。一 方面承认欲望之存在，一方面不恣情纵欲，即以制欲损欲为本。制欲损欲不是绝欲，而是使 欲望之伸发合;宜;而已。
    裴頠 的崇有论从根上摧毁了何、王贵无论的基石，在当时影响甚大。裴顾之后，郭象接过其;始生 者，自生也;的观点，提出;独化论;。他以;独化;的概念来说明有无关系，那么;独化;是什么 意思呢?郭象说：造物者无主，而物各自造《庄子·齐物论》注。夫庄老之所以屡称无 者，何哉?明生物者无物，而物自生耳《庄子·在宥》注。天地万物有既非造物者所造 ，亦非无所生，而是自生自造。郭象既反对何、王无能生有说，又歪曲裴頠有能自生说。他 指出：;夫造物者有耶无耶?无也，则胡能造物哉?有也，则不足以物众形。;;无既无矣，则不 能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳《庄子·齐物论》注 。裴頠讲自生，但此自生是有条件有根据的，即;有所资借;；郭象讲自生，但此自生却是无 条件无根据的，即;独生而无所资借;，《庄子·知北游》注是突然自生或块然自生。 然则万物从哪里独化、自生出来呢?郭象说：;独化于玄冥之境;《庄子注》序。何谓玄冥之境 ;?郭象说：玄冥者，所以名无而非无也;《大宗师》注。这是说，玄冥是一种绝对的无，是一 种精神本体。可见，表面看，郭之独化论是贵无论和崇有论的综合，实质上却是一种改铸过 的变相的贵无论。
    当郭象将他 的独化、玄冥说运用到人生观养生观领域时，其结果必然导致命定论。因为既然任何事物都 是没有根据的孤立的自生自化，那么，人的处境、人的生存和发展也就无法把握和预见，而 只能归结为;命;。既然是;命;，则当;安命;：;夫命行事变，不舍昼夜，推之不去，留之不停 ，故才全者随所遇而任之;《德充符》注。人之智愚、美丑、贵贱都是命中注定，理当如此。 因此，人不当有所作为，而只能听从命运的摆布，顺命安命。郭象又强调;无为、无心、无情 。他所谓无为，只是要求率性而动，各用其事，并非绝对的不为；他所谓无心，只是反对心 欲益之，提倡虚静应物，并非绝对的不用心智；他所谓;无情;，只是;称情而直往;《大宗师 》注，即顺乎人之性命之情的意思。在郭象看来，若能;任物之真性;，;内外相冥，则可致天 人合一的人生境界。
  道家的有无观及与其 相关联的养生观发展到郭象的时代，算是告一段落。无疑，在后来的历史发展中，道家的观 念不断被佛学和儒学所吸收和融合，其影响和作用实在不可小视。