李大华：明代华南有无全真教及其真武崇拜的问题
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有关全真教是何时传入华南地区，现今仍然是一个问题。有一种观点认为，全真教是从康熙年间由杜阳栋、曾一贯传入华南地区的。 如果说我们肯定曾一贯、杜阳栋和張妙升是全真教最初进入广东地区的传教人，那么也就肯定全真教在清代康熙年间进入到广东的了。由于缺乏确凿的历史资料，我们只能有根据地说全真教龙门派于康熙年间进入了广东，却不能说在康熙之前、乃至明代全真教没有进入广东地区。陈铭圭在《长春道教源流》中作了一个并非确切的判断：
元以后，至于国朝，全真派遍布于江南各行省，惟粤无闻。然寰宇访碑录有临桂栖霞洞全真观记，云杨璧撰，至元十七年（1280）。是元初全真教已逮粤西矣。今粤东罗浮及会城诸道观询其派，又皆全真也，其来不知何。
陈铭圭关注的就是两个问题，一是根据栖霞洞全真观记，肯定于元初全真教已经传至粤西，也即全真教在元初进入了广东地区；二是陈铭圭感到困惑，在他生活的道光年间，会城广州各个道观的道士都声称自己属于全真教，却不知他们究竟是哪一派的。应该说，陈铭圭的这个不确定的判断，提出了一个重要的问题和思考。对于第二个问题，由其子陈伯陶在《罗浮志补》、以及民国的《三元宫历史大事记》中补充了，即会城三元宫、应元宫等当属杜阳栋传递的龙门派。而第一个问题则属于一个历史的悬案。既然在“栖霞洞全真观记”表明在元初全真教已进入粤西，这个问题已经不悬了，问题在于在粤西传入的全真属于哪个支派并不清楚，又为何没有因此就进入粤东呢？这才是真正的问题。对此，我们需要根据相关材料做一些分析，甚至做一些必要的横向比较。
由于长春道教在全真教中的兴盛，人们逐渐地以为邱祖龙门派为全真正宗，只有这一派才代表全真教，而在长春道教这一派当中，又以为只有龙门派字的才是正宗，这样的误解给研究工作带来了困难，如果我们在历史材料中找不到龙门派字的踪影，就说全真教没有传入这个地区。故此，只有破除这个误解才能开阔研究视野。我们知道，王重阳之后，全真教分为七个派别，除了“龙门派”外，还有诸如马玉的“遇仙派”、谭处端的“南无派”、刘处玄的“随山派”、王处一的“崳山派”、郝大通的“华山派”、孙不二的“清静派”等，而派中又生派，以龙门派为例，又有“金山派”、“天柱观派”、“云巢派”、“太微派”、“金辉派”、“霍山派”、“南宫派”等。全真七子各自所成立的教派，除了龙门派之外，其他教派并不开派字法脉，单以龙门派中的派中派，也未必都守龙门派字的规矩。在这个意义上，如若仅限于以全真派字寻全真教，是有问题的。一个更为重要的事实是，龙门派字辈的做法也非龙门宗一贯的做法，很可能只是从清初王常月开始的。 长春嫡传弟子，称“志”字者居多，诸如尹志平、李志常、王志坦等，但也不局限“志”，也有称“道”、“德”者，如宋道安、宋德方、潘德冲等，说明长春在世时并不严格派字辈；而长春的再传弟子，也有称“志”字的，如梁志安、常志敏、秦志安等，却都是第三代的弟子了，甚至第四、五代再传弟子也有返以“道”字为号的，诸如张道贵、单道开等，这说明弟子的道号皆属师父所赐，只是表明皈依道教而已，并没有字辈的讲求，也如同佛教皈依时师父赐个号，无须标明辈分。长春道教辈分的严格，理当从第四代孙赵道真始，且也无证据表明是赵道真建立了派字的传统，派字的正式建立可能就是从第七代王常月开始，即赵道真——张德纯——陈通微——周玄真——张静定——赵真嵩——王常月，王常月被称为“第七代律师”。由于清初王常月公开传授三坛大戒，人们便称他为“律祖”，这个说法不无道理。 自然，不用怀疑从长春那里应当有一个清规戒律的传统，或者说《全真清规》并非从王常月那里才开始建构，但是，公开传戒，并以传戒为手段将传戒变为传宗，则是从王常月始。既然传戒与传宗都是从佛教那里借鉴的，那么“戒”与“宗”在佛教那里的分别是值得注意的。佛教的“戒”，亦即戒律，指佛祖为信徒制定的用以制恶的戒条，“律师”是指通戒律的僧人。佛教的“宗”与“宗师”，《释氏要览》卷上：“宗师传佛心宗之师。又云，宗者尊也，谓此人开空法道，为众所尊故。”律师的职责在于背诵、讲解戒规戒条，而宗师的职责在于传授佛心，禅宗传法所实行的“以心印心”，也就是“传佛心宗”。佛教中有一个唐代道宣所创立的律宗，自成一个宗派，但这在佛教中只是一个小传统，而作为主流的禅宗虽然主禅戒并重，但其主要的还在于传心法，而不是传戒。在上述意义上来看王常月的传戒。单从传三坛戒来说，他所传的不过是经过整合改造的传统的道教戒条戒规，并不等于传法传道。在王常月的著述中，《龙门心法》与《碧苑坛经》比三坛大戒及其戒说更符合传宗传道的要求，因为前者包含了许多隐秘的“心法”与“参悟玄微”的内容，而三坛戒则更多地讲解宗教伦理问题。然而，王常月以公开传戒替代隐秘传宗，却产生了宗教学和社会学的双重意义，他使得龙门的宗教伦理深入人心，也使得龙门宗派的组织性强于以往任何时期，龙门派得以广泛传播开去，且代际关系明晰化了。 相比之下，其社会学意义则大过宗教学意义，也就是说，王常月并不是在修炼理论、宗教哲学或宗教伦理方面有了前人不曾有过的创见与发明，而是在宗教传播和宗教社会实践方面有了不同前人的做法，并取得了成功。故此，王常月的律宗一系，被《金蓋心灯》、《玄门必读》等称为“玄门正宗”。明了上述关系，我们可以说在历史文献中看不到龙门派字，只能说觅不到全真龙门派的传递，不可以说看不到全真教。
在上述意义上，我们来推究陈铭圭所提出的问题。他所说“全真派遍布于江南各行省，惟粤无闻”，应当是他寻不到有派字的龙门派子弟，未必是全真没有传播到广东地区。从元世祖至元十七年（1280）到清光绪戊寅（1878）陈铭圭重修酥醪观，中间五百多年，全真无法经粤西传播到粤东，这与情理不符。陈铭圭在这里只是质疑，并没有得出结论说全真教在清康熙之前不曾进入广东。
然而，我们也难以找到确凿的证据表明全真教在何时进入了粤东地区。对此，考察一下全真教在明代的情形，或许有助于理解广东地区的状况。陈铭圭在谈到武当道教及其张三丰时说道：
明初道术最著者三人，一周颠一，张中一，张三丰，皆能前知者。周颠，太祖亲为撰传；张中，宋濂以所闻于太祖为之撰传，然皆不详何派。张三丰事见于说部及志，乘者并谓其居武当，则全真派也。武当自张道贵、张守清后，多兼习清微上道，惟三丰无之，名山藏称其有问养生术，竟日不答，论三教等书，决江河所言，皆道德仁义忠孝之旨，此全真正学重阳长春之的裔也。
又说：
全真之教行于北方，其始至南方者武当一派也。……终元之世，江南掌教皆其后裔，而张留孙、吴全节复更迭为大宗师，故武当全真一派，亦不得不修正一清微之法，蓋其势然也。然观张道贵至李德囦诸人，考其功行尚不失全真本旨，而张守清弟子且递传于两湖江浙间，蓋自是而大江以南全真教几遍之矣。……全真道人邱玄清，富平人，初从黄得祯出家，洪武初来游武当，礼张三丰，三丰曰：山当大显，无几何时矣。因结三菴，命弟子分居之，曰五龙菴，命玄清居之；曰南岩菴，名卢秋云居之；曰紫霄，命刘古泉、杨善澄居之，而自结菴以奉玄帝。
关于张三丰的身世与教派，历来迷离，但多不怀疑张三丰实有其人，只是这个神人行踪难觅，也不知所终。依陈铭圭的看法，张三丰及其武当弟子皆属全真派，根据之一在于张三丰所讲“道德仁义忠孝之旨”，皆属于全真教“儒门释户道相通”的风格。其次，张三丰的弟子邱玄清、及其再传弟子皆属全真。 既然弟子不假，所奉之教为全真，那么张三丰的身份与教派也就不应当有问题了。张三丰的身世、教派究竟如何，是历史学要深究的问题，不是这里要讨论的重点，这里要讨论的是宗教现象学上的张三丰以及在他之后的弟子们的教派问题，也就是说，不管张三丰的身世和教派如何，但宗奉他为师的弟子们的存在、以及他们是全真教派，这是毋庸置疑的事实。我们就在这个事实基础上讨论全真教的南传问题。值得注意的是，陈铭圭所提及的张三丰在将诸弟子分到五龙、南岩、紫霄等菴之后，“而自结菴以奉玄帝”。玄帝，即玄冥，也就是玄天上帝，又称真武大帝，在明朝奉为国家的保护之神。我们知道，明朝重正一而忽全真，所奉真武神，并无正一、全真之分，故而两派皆可崇信。以武当山为根据地的全真教派，也恰好搭载国家政权所宗奉的“玄帝”之车，从而将全真教向南方铺张开来。依陈铭圭的看法，全真教的南传是从武当山开始的，所谓“全真教行于北方，其始至南方者武当一派也”。至于如何进一步南传，则是一个相当混沌的问题，最基本的可能性就是借助于玄武崇拜的形式。
在明朝至清康熙期间的广东各种方志中，没有全真教龙门派字的记载，甚至也没有全真教先性后命、性命双修的记载，只是在2002年的《广东省志•宗教志》有这样一段记述：
南方道教中的正一道与全真道龙门派渐次相融，万历元年（1573）全真道龙门派第八代李守仁，前往南雄的洞真古观担任主持，严格遵守道规，建制为全真龙门派丛林。广东各地道观不断趋向于面对社会和民间，使道教日趋世俗化和民间化。
不知这段话的来源如何， 故不敢贸然采取。不过，在明清两朝的方志中，有各种玄帝、真武的记载，诸如明成化九年（1473）《广州志》：
玄真堂，在郡南西淋都平洲□罗涌甲堂，有田一十五亩八分九釐。
真武堂，在郡西金利都丰冈堡。元至元三年（1337），民陈明贵创，岁久颓朽。国朝永乐十五年，民陈亚奴重建，有田三十五亩七分二釐。
玄真堂，在郡西三江都大榄堡。宋末堂毁。宋姓者据之为居。居者常病，昏见一人披发入室，忽不见诘，旦，宋以其事告于里翁刘万石，刘曰：吾为儿时，闻所居乃古之真武堂址也，所见得无其神乎？于是，捐财□工重建。岁久复朽。国朝洪武三十年，民曾仲仁复兴之，水旱有祷辄应。
广真堂，在郡西三江都丰湖堡。堂毁，内有铜铸真武神像，甚灵验。永乐十年，徙于玄妙观。事详观嘉庆阁。
《广州志•顺德县》：
玄真观，在县凤山南，昔道人游隐堂修炼于此。中有紫霄圃、藏真菴、炼丹井、洗砚池四景。乡人赵康鼎有诗〈紫霄圃〉。
另《广州志•东莞县》：
真武堂二，一在县西城隍庙侧，元季毁。国朝洪武十八年，民人张允嘉化缘重建。一在县东北沙腰村，岁久毁。国朝永乐十二年乡人陈□等重建，有田地四十亩。
《广州志•新会县》：
真武堂，在县西。
明成化《广州志•阳山县》：
玄真观，在县治东二百步，元至顺二年（1331）道士李知赞建，元末为兵火毁。
明正德十六年（1520）上官崇修《琼台志•琼山县》：
真武宫，在城中府西南百步许，祀真武玄天上帝。元建，国朝洪武、正统、天顺间，知府陈永彰、指挥张玉、副使邝彦誉继修。今城北楼亦有真武宫。
又《琼台县•临高县》：
真武庙，在县西。国朝永乐初，知县朱原律重建。又西塘都亦有真武庙，俱元创。
又《琼台志•会同县》：
真武堂在县东，永乐癸未典史徐廷玉创建，成化间知县陈钊重修。
又《琼台志•乐会县》：
真武堂在县治西，洪武已酉知县王恭建。正德丙子知县严祚重修。
又《琼台志•崖州》：
真武堂在州南城上，宋建。国朝永乐乙未千户洪毅募建，弘治戊午指挥周远迁于城北上，又城南永镇寺亦祀真武。正德间千户洪策重修。
又《琼台志•感恩县》：
真武堂在县东，洪武丁已乡人许侬班募创，永乐丁酉土人娄吉福重修。
明嘉靖二十一年（1542）李玘修《惠州志》：
真武庙，在万石坊，改为南隅社学。
明崇祯六年（1633）修陆鏊、陈烜编《肇庆府志》：
真武殿，岩壁削立，此当最高处，登眺者径后左方稍级，以纳足攀跻奇险，进展殊□。
真武堂，一在鸦冈下，一在县治北。嘉靖三十二年建。
明崇祯十年（1637）张经国修《廉州府志》：
真武庙，在玄妙观之后，嘉靖十九年知府陈健即旧启圣公祠改为之。
清康熙十二年（1673）史树骏修《肇庆府志》：
罗清，四会人，少事道教，往武当从师受法，遂能役使鬼神，祷雨立应，邑有邪魔为害，以法灭之。今英德有罗公祠。
另《肇庆府志•封川县》：
真武庙，县西六里，知县潘海改为曹忠穆祠，未几移于五通庙、真武庙。
康熙三十年（1691）郭尔戺、胡云客修《广东历代方志集成•南海县》：
元妙观，……洪武初，征南将军廖永忠新之，十五年开设道纪司。万历二十一年，道众捐金募缘重建玉皇宝殿。三十年，太监李凤重修真武殿。
雍正九年（1731）郝玉麟修《广东通志•连州》：
元真观，在瓦窑冈。
又《广东通志•阳山县》：
元真观，在县东三百步，元至顺二年建。
清康熙二十六年（1687）《韶州府志》：
真武阁，在洲头街下，万历间知县赵佑卿建。
清同治十三年（1874）修《韶州府志》：
真武阁，在平圃街。
从以上这些方志资料看，真武、玄帝的信仰应该在宋、元代传入了广东，标明年代、最早建玄武庙的是阳山县（玄真观，元至顺二年，1331）和广州府（真武堂，元至元三年，1337），最多建庙的时间为明洪武、永乐、嘉靖、万历年间（1385——1593），这正是武当道教最为活跃的时期；建庙的人既有地方官员，也有民间人士和道士；真武、玄武或玄真（元真）庙宇名称有分别，所侍奉的都是同一个神，或称玄帝，或称真武、玄武、玄真；其分布比较普遍，除州府外，主要的县都有了这样的庙；从信仰内容看，真武不只是国家或地方政府的保护神，也是民间社会的主要守护神，不仅祷雨、驭鬼、驱邪很灵应，且某些人不小心居住了真武的庙址（像“宋姓者据之为居”那样），“居者常病”，如此等等，表明真武的信仰在民间社会已具有深厚根基。而真武的信仰，理所当然地属于武当的传统，且在明以后属于全真、清微的武当传统。清康熙十二年（1673）史树骏修《肇庆府志》所记载的那则事件值得关注，所述“罗清”，“少师道教，往武当从师受法”，既已从武当从师受法，那理当属于一个出家的武当派的道士了，而《肇庆府志》是把这则事件放在明代人物中间来叙述的，就是说尽管罗清的生卒年月并不详实，但他肯定是明代的人物。至于说罗清“役使鬼神，祷雨立应，邑有邪魔为害，以法灭之”，似乎不像北方全真道士清静修炼心性的做法，则要分别对待。有关这一点，陈铭圭已有评论：“终元之世，江南掌教皆其后裔，而张留孙、吴全节复更迭为大宗师，故武当全真一派，亦不得不修正一清微之法，蓋其势然也。”他所说的正欲表明武当派全真道士受到了正一、清微派的影响，以致在清代的全真道士都做过类似的法事，诸如曾一贯、杜阳栋。
另外，《至宝真经》中记载至宝台四大真人中的黄玄宪：
黄师，讳泽民，号侣渔，别号巨川，粤东顺德县陈村人。明洪武二年六月廿二日戍时诞生。七岁就傅，文有奇气，受业时爱读老庄书，日记万言。十四岁游泮，穷经博奥，搜览群籍。二十五岁婚同邑陈氏女，生三子。三十二岁举进士，出宰浙江三年，以丁父艰居家读礼，绝意仕途，私行江淮，得遇吕师于酒家，叩其姓字，口口相对，顿悟为吕仙翁，遂弃家遁入罗浮，遇龙派嫡嗣邱长春祖师第四代门人谭通明先师，为取号为玄宪。四十五岁时，谭先师冲举，深得其奥，吕纯阳先师复时加照拂，遂得大还丹法，往来燕赵间度世。清顺治初年三月初八日，端坐杭州雷风观羽化。民国三十年羊城阐教，慈悲护道玄宪大真君。
依照这个说法，明朝洪武至永乐年间，全真龙门派已经进入广东罗浮山了。如果说全真教在明代已经进入了广东地区，而我们在明朝以前的广东道教人物中找不到全真教徒，这种情形如何解释呢？或者说，在此历史情形下，我们可不可以说在清康熙以前的广东道教属于正一教呢？ 对于这两个问题，我们要在已经做出的解释基础上，进一步分析。
《罗浮山志汇编》中有一则记载，事关罗浮道教的宗派性质：
李无无道人识语云：太上本教清微，汉天师立教正一，葛祖立教灵宝，许祖立教净明，今清微奉行不善，皆火居道士，正一天师自有后人，灵宝寥寥，净明无几，元初邱处机长春子立全真教，罗浮乃灵宝法坛，他教道人岂可住持？如今江右龙虎山乃天师子孙住持，他教焉能住持也。
李无无乃康熙时人，他的这番话具有明确的指向， 即当时官方命全真龙门道士曾一贯住持罗浮山冲虚等五观，遭遇到李无无道士的反对。其反对的理由主要是：罗浮山本是灵宝法坛，应当由灵宝派的道士住持，而不当由全真派道士住持。在这个陈述中，李无无道士显然以清微、灵宝派自居。陈铭圭在这段话之后加了一段评论：
故自元以后，龙门派几遍天下，今灵宝既寥寥，以之管领仙山，尚得焚修证，李无无所论近于固我，今酥醪观正殿祀雷祖，以山山师通五雷法，其左右祀纯阳、稚川，于全真、灵宝两家亦未偏废也。
依陈铭圭的意思，龙门已然是遍行天下的主流教派，而灵宝既然已经寥寥无几，就应当让位于龙门，再说曾山山虽属龙门，但通灵宝之术，且在曾山山开辟的酥醪观里面，也是以雷神为主神，纯阳和稚川只是配祀左右，全真、灵宝完全兼容了。所以，李无无的那番话除了表达自己的灵宝立场之外，于道教事业发展无补。值得玩味的还不止于此。首先，李无无所谓“太上本教清微”，只是一个观念，并不是实际，清微派产生于宋代，而不是在清微之后才有正一。 其次，李无无所称“灵宝”，似乎为南方传统，这也只是观念，并非从古至今有一个灵宝派的传统。李无无之所以有此观念，乃是根据灵宝的祖师葛巢甫为东晋葛洪从孙，岭南供奉葛洪有很长历史，然而，葛巢甫并未到南方传教，故此，也未必有灵宝派的传统，但是，把葛巢甫与葛洪联想起来，似乎从葛洪那个时期始就有灵宝传统，这是误解。其三，“灵宝”也并非与“正一”有多少区别，尤其是在明以后的三山符箓被政府统一起来之后，所以，李无无所谓的“灵宝”与“正一”的区别，实际为出家与在家的区别，意谓灵宝是出家居庙的，而正一是在家火居的。
在陈铭圭对李无无道士的评语中，还有一段话是值得注意的：“今五观道脉皆出长春，无南宗道士矣。四观皆龙门派，祖邱长春，惟黄龙观为崂山派，祖明孙玄清，孙亦长春法嗣也，特居山东崂山，因别名派也耳。”陈铭圭在做这个评论的时候距离李无无反对曾山山入主冲虚观的时间，中间有一百多年，故此，他所说的当然属于光绪年间的罗浮五观的情形，而非康熙五十五年的情形。但是，他要回应的依然是李无无的诘难。陈铭圭不再说灵宝道士如何如何，而说“无南宗道士”。这般说法的意图无非想要表明，在曾山山入主罗浮之前，南方道士的主体不是灵宝道士，而是南宗道士。这无异于说李无无道士所说的灵宝道士，其实就是南宗道士。
实际情况也正是如此的。与北宗全真派相对峙，南方的南宗金丹派在南宋时期已在广东地区扎根，南宗四祖陈楠就是罗浮山所在博罗县人，其行踪遍布岭南地区； 五祖白玉蟾为海南人，少年即追随陈楠学道，其形迹虽则遍布长江以南地区，广东罗浮始终都是其根基，教出了彭耜等一行弟子。岭南自古多云游道士，在南宋之前，诸如葛洪、鲍姑、苏元朗、黄野人、单道开、罗万象、陶八八、轩辕集、何仙姑等，之后又有陈楠、白玉蟾、莫道人、陈仁娇、妙明真人、九仙女、草衣道人、全真子等等，这些云游道士大多“不知何许人”，也不常所处，很难有道脉宗派可寻，而这正是道教南宗的风格，他们没有严密的教团组织，也没有官方认可的受箓或传戒关系，只有私人的相传相授关系。由于这个原因，岭南地区的道观庙堂也不固定为哪一派道士所占有，只是依什么样的道士住持，这些庙就属于什么派别，当南宗道士居主体地位时，大多宫观属南宗；当正一道士或全真道士占主导作用时，宫观则属正一或全真。诸如罗浮山的道观以及惠州玄妙观，在杜阳栋、曾一贯来罗浮之前，多属南宗道士居之，之后则皆全真道士居之。这中间当地政府的态度变化是起推动作用的。实际上，在道士身份并不确定的情况下，要区分他们属于哪个宗教派别是困难的，尤其是在全真龙门派尚未南下广东地区的情形下，在各种方志所记述的宫观事迹中，皆难以识别出他们的宗教派别，因为他们没有派字与辈分的讲求。加上南宗风格的影响，各派道士皆重精神超越，不重门派出身，甚至从哪里来、年龄多大等都隐而不显，这更增加了识别他们身份的困难。在明代岭南道士当中，只有“全真子”的名号，似乎与全真教的名称有关系，却不必然。 但是，既然到达广东的道士有来自北方各地，其中全真道士隐身其间，当是自然之理，只是他们不显身份而已。而且，在南宗与北宗逐渐合流的情形下，两派在修仙理论方面差异本来就不大，都是性命双修，只是“下手处”有先后而已。南宗对岭南道教的影响是长远深固的，这种情形的确只在龙门派杜阳栋、曾一贯南下罗浮之后，才发生了根本的改变。
华南地区的情形与江南地区有类似之处，对照一下江南全真道教的发展，有助于理解华南地区的全真教的发展状况。全真教传入江南地区的时间，也就是南宗与北宗合宗的时期，应当是在元明时期，然而，这个时期的融合过程较为混沌，有说不清道不明的感觉。 总之，两者一交即合，从历史结果来看，是南宗自觉归附、合并到北宗去了，从有限的史料看，元代最有影响的南宗道士李道纯自称“全真道人”，“中和”了南北二宗，还以全真道士的身份界定了什么是“全真”， 陈致虚“守全真道士身份”，还梳理了南北宗的共同道脉渊源， 但是，他们与北宗的全真道士没有任何道脉承传关系。其中，李道纯在为《中和集•炼虚歌》所写的“引言”中有一段文字值得关注：
辛卯岁，有全真羽流之金陵中和精舍，尝谈盛德，予深重之。自后三领云翰，观其言辞，有志虚安静之志，于是乎横空飞剑，而访先生，是乃己亥重阳日也，观其行，察其言，足见其深造玄理者也。
辛卯岁为元世祖至元28年（1291），己亥岁为元成宗大德3年（1299），这个过程表明李道纯与全真道士有了九年的交流，并取得了南派与北派双重道士的身份。 但这并不说明李道纯接受了全真教的戒律并取了派字的道号，不仅李道纯本身，即便是他所传教的弟子也都没有受戒或派字。同样，陈致虚的情形也大致相同。这表明所谓的“合宗”，乃是南派自觉地“合”，是一种宗教派别的自我认同，不存在全真龙门派的受戒传灯的关系。真正龙门的受戒传灯，大概发生在康熙年间的律师王常月南下江南，尽管《金蓋心灯》有一个似乎完整的传法世系表，那也只能是闵一得所做的追根溯源的功夫而已。
然而，南宗、北宗为何要合宗，且由南宗合并到了北宗，这是一个值得深究的宗教学问题。大致推测，一是南北宗确有可合的根据，既然都认吕祖、刘海蟾为祖，且都是要修炼内丹，又都主性命双修，那么“合宗”说到底是自己跟自己的合，即同宗下不同分派的合，至于先命后性、或先性后命的差别，完全可以在修炼“下手处”的先后讲求上统合起来的，即不存在根本的分歧。二是南北二宗在教团组织、传教方式等方面的差别，在长期的宗教社会实践中也显出长短，至少南派道士认知到了这种长短，北宗全真教的那种组织纪律性，以及派字所产生的道侣之间的紧密关系，使得它在传教的过程中更有力量。
在上述意义上，我们也可以说，华南地区的道教有着类似江南地区的过程，在清康熙年间杜阳栋、曾一贯来到罗浮之前，也有一个说不清道不明的时期，只是华南地区没有出现像李道纯、陈致虚那样的具有历史影响人物的推动，从而使得这个过程更为混沌，不排除某些全真道士到了岭南地区之后，非但没有为全真教张目，反倒淹没在南宗游方道士中了。
更多链接：首届中国（吉林市）道教文化艺术周专题报道
（作者：李大华，深圳大学宗教文化研究所，论文出自“北极镇天•万类咸亨”真武论坛”）
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