马雷：从道家到道教的人学思想演变
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摘要：道家与道教历来都是被学者们视为两个相异又相联的概念；但对这两者的演变内容理解与阐释始终是在哲学与宗教的区别上展开的。而实际上道家与道教的演变既是哲学与宗教上的区别，同时也有哲学思想的立场、体系的差别。本文试图以人学思想为讨论背景，分析并阐释从道家到道教在人学上的思想上的演变，从中发现道家在被运用于道教过程中所发生了思想变异。
关键词：道家；道教；道教人学；
道教人学是一个内容相当宽泛的理论学科，它主要包含了道教思想中关于人的各种学问与理论。而就道教的本性而言，任何宗教都是人的宗教，人的问题以各种不同的表现形态而始终是所有宗教所要解决的全部、终极的课题；所以道教人学也可以被视作是囊括了道教的所有思想理论。从源流上说，道教借用与汲取了道家的思想资源，也沿用了道家在人学方面的一些基本原则，如重视人的问题，崇尚清静无为等等。但是作为宗教的、发生在汉末思想时代的道教与作为哲学流派、流行于先秦思想时代的道家毕竟不同，道家思想在被道教遵奉为其思想理论依据的同时，也必将为适应道教的宗教要求、思想体系，在“杂而多端”的道教思想体系中发生着自觉、不自觉的变异。
本文旨在从道家演变成道教在人学上的思想变化，找出其中的思想变迁，同时也在二者演变的过程中，审视道家与道教的哲学思想。
一、从心物玄同的“道”论到神异之物的“道”论。
道家以“道”作为世界之根本，道教则将“道”视作超时空的天地万物的本源。而关于“道”的人学提问就是在人与作为世界根本的“道”的关系中道的意义究竟如何。在这个问题上，道教虽然秉承了道家对“道”及其推崇的态度，但“道”的理解却略有不同，展现了在对道家基本思想继承的基础上的变异。
在道家那里，“道”既不是构成万物极细微的物质颗粒或元气，即“有”，也不是不含物质因素的绝对精神，即“无”。事实上，作为万物本源和基础的“道”并不在时间和空间上在先，也不是隐藏在世界万物背后的客观规律。如果如此理解“道”的话，那么“道”就只能被描述为一个有名有形的东西，一个不依赖于人独立自存的自在的客观对象。实际上，道家的“道”表达了“天人合一”、“心物一体”的主客未分的状态，而且这种状态也不是永恒不变的，而是表现为一个存在的动态过程。道家的“道”是用来解决人们在开始认识和思考世界以后所产生的一个无法自拔的困境，即主体与客体相互分离和对立所造成的困境。庄子说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”①又说：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”②当主客体分离的时候，我们的认识外在于物，怎么能够认识和追赶得上瞬息万变的事物呢？这也就是说，认识是人这个主体的能力，那么人的这一能力怎么能够越过人与物、主体与客体相分离的界限而进入到一个完全不同与内在认识领域的客观外在领域呢？可以看出，主客分离对立的认识领域是人用智慧创造的一个悖论——在这个领域中，人认识得越多，主客体就越分离，越彼此区别与外在，那么人离“道”的境域就越远。而打破这一困境的唯一方法就是找寻到主客对立认识方式的根源与尽头，这就是“道”。所以，“道”在道家那里，就是主客未分，心物混沌一体的原初的存在状态。以“道”的姿态存在，即是说万物与人都作为自身存在的本然状态，人的心以本然之性向物敞开，物以本然之性自然流入人的心灵。庄子则还在《齐物论》中描述道“道”不是产生与决定世界（包括人）的现成的存在物，更不是作为一种对象物被人们认识和把握，而是主客未分的世界（包括人）的原初的生存方式和过程。所以“无为”只是依着本性自然地生活在那里，从没有想要去把握和认识道、去回答道的问题，却最接近“道”。“道”在无为那里就是所谓的“玄同”——一种主体客体尚未分解对待的混沌合一的境遇。
道教则把“道”作为最高最根本的信仰，认为“道”是宇宙万物的本源；认为“道”是宇宙万物运行的原动力；认为“道”是是宇宙万物运行的规律。由此，“道”在道教那里具有了实体性。葛洪将“道”与“玄”并举。他说：“玄者，自然之始祖，万殊之大宗也。”3又说：“胞胎元一，范畴两仪，吐纳大始，鼓治亿类，回旋四七，匠成草昧。”4从中可以看出，“玄”是超时空而永恒存在的实体，它对万物的关系是“匠成”的关系。而在葛洪看来，道与玄是完全等同，可以互换的两个最高概念。“玄”在老子那里是用来描述道的展现自身时的情状，而这种情状是充满了神妙和幽秘的；葛洪将“玄”突出出来，变化为与“道”同体的实体了。这样一种实体化的“道”就理所当然地被人格化为道教的“太上老君”。在这种情形下，人与道的关系必然是相互外在的，“道”被先天地放置在一个主观与客观、人与物对立的领域中加以考察。对道家来说，“万物与我为一”乃是人的本性，人们对道的理解并不明确，不是主体对客体的反映；因为当人们开始追问“道”的时候，他们就已经陷入了对“道”的一系列先在的认识设定了，所以能够以赤子婴儿之心与万物共同震荡而保持原初生存状态的凡人就是圣人、真人、至人；而道教则告诉人们，人对道的需要是十分紧要的。人需要通过概念、学习、乃至训练才能够得到“道”，因为人天生外在于“道”，欲望是人的本性，嗜欲使人离道越来越远，所以，道教“重玄之道”，自觉或不自觉地站在了道的对面向道探询，并将探求的认知结果转化为能从决定人本质的存在物——“道”那里获取其特性的技巧和方法，从而得道成仙。可见，道教的“道”是一个作为对象物的神异的实体、既成物或既定的神仙境界。
二、从超越善恶的人性论到扬善抑恶的二元人性论。
与道家同时的儒家、法家、墨家等诸多关于人性的探讨都把人的本质放置在主观与客观对立的立场上去讨论。基于这种立场，他们或者把人的本质看成是善的，或者是恶的，或者是有善有恶。但道家认为，人类本性就是“道”，就是与万物的原初统一的存在状态。这种存在状态本身是超越善恶的。而有能力保持这份素朴本性的真人、至人、圣人也并不具有什么超人的德行。他们的真正德性在于不拘滞于、不偏倚于任何一种既定的状态，所以能像赤子婴儿一样展开各种可能性，但不为实现任何一种可能性而坚持与繁忙，只是始终一如既往地领会着、敞开着无知无欲的心，贯通和接纳万物，这样，也成就了万物的各种可能性。老子说：“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”5庄子说：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣。”6在这里，我们看到，圣人没有固定的现成的道德标准和行为准则，并不以自己的主观成心去理解评判人的善恶是非。他只是无所偏执地随顺天下百姓本然的存在状态；同时正如天地之存在，日月之光明，星辰之罗列，禽兽之成群，树木之直立是自然而然的事情一样，人性特点亦是放德循道，让自己与物都能按其本真的情状显现出来；因为一切是非彼此都是一成不变的，都在乎主体在自觉区别于客体基础上所保有的立场和角度，所以人们无须用智虑去辨别哪一种是最正确的，顺其自然，就是“宜”。庄子说到，干燥的房屋适合人类居住，泥鳅习惯在潮湿泥泞的河沟里生活，猿猴栖居在树梢，这些处所对人、泥鳅、猿猴本来就是须臾不可分离的，他们对自己生存环境也是无为而随顺的；而只有更换了环境，他们才会意识到那些异于自己的客观环境，就象人居住在泥泞、树梢一样，开始有了主体的意识，去评判环境。所以，庄子主张将是非、美丑、善恶、正邪等等，都放置在世界的形形色色中，让混沌取代昭然，使先天的原初取代后天的智虑。
道教是在乱世危机中发展而来的，它的理论直接面对现实的社会人生，也因受到传统主流儒家以的诸多影响，道教的人性论已不再秉承道家超越善恶的原初人性论，而是提出了善恶分明、赏善罚恶的世俗的道德价值取向要求。道教认为，人性是由善恶两种成份共同构成的，这种认识构成了道教伦理的价值观基础。《太平经》说：“万物皆半好半恶”。7人性乃善恶两分的观点，又是以阴阳思想作为其善恶论的理论支持。不过，这里的阴阳思想并非源自先秦的阴阳家，而来自董仲叔的儒家神学体系。因为在先秦阴阳哲学中，阴阳只是一切物性的两方面，这两面对事物的性质、运动变化规律共同起作用，并不存在孰高孰低、孰善孰恶的差别。但是汉董仲叔却改造了这一自然主义的阴阳观，将阴阳伦理化、道德化，并提出阳尊阴卑，阳主生、阴主杀，而且阴阳关系是固定的，秩序化的，不会转化。董仲叔的这一思想影响深远，基本上构成了后来儒学正统的基础。发生在汉末的道教不能不说受到了董仲叔伦理化道德化阴阳思想的影响。按照它的哲学，万物都是阴阳和合的产物，因而任何事物都必然同时具有阴阳两个侧面的性质。《太平经》说：“元气有三名:太阳、太阴、中和。”8人也是天地阴阳之中和的产物，“清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人”9。那么在人的阴阳两种属性中，值得高扬和保持的是“阳”的善性，必须予以遏制的是“阴”的恶性。事实上，善恶二端乃是起源于母腹之中，是人的先天本性。葛洪在《抱朴子》中指出:“有欲之性，萌于受气之初，厚己之情，着于成形之日”；“两仪肇辟，万物化生，则邪正存焉”10。而这些善恶正邪之性，是能对人的生命起到维护或毁坏等作用的重要因素。所以，道教的养生功夫，首先就是养性修德。值得推崇的是，在道家那里，虽然无知无欲、恬淡素朴、超越善恶之心是人与生俱来、自然而然的本性，但是为什么这一本性却极易丧失呢？一般人为什么不能永远保持赤子婴儿的状态呢？对于这些问题道家似乎没有回答。而道教则回答说：人性中固有善恶对立的二元因素，故人必须扬善抑恶，乃至通过宗教的悟性的修行才能获得最佳的生存境界。从这一点也可以看出，道家崇尚的作为人性原初状态的主客未分的不同，在道教教义中则发展为主客相互对待、主体用一系列提问、标准来追问、表达对象物的二元境地，由此也产生的善恶二元对立的既定道德认识与行为标准。
三、从大道的本真生死观到修道成仙的宗教解脱论。
道家将人的生死过程视为大道流行，由生到死是自然运化的过程。《庄子•至乐》中写到庄子妻死鼓盆而歌的故事。“庄子妻死，惠子吊之。庄子则方箕踞，鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居，长子，老，身死，不哭，亦足矣。又鼓盆而歌，不亦甚乎？’庄子曰：‘不然。是其始死也，我独何能无概然。察其始而本无生，非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于居室，而我嗷嗷然，随而哭之，自以为不通乎命，故止也。’”11在这里，庄子不把生死看作是人生的两个既定的现象，不把死亡看作是生命从有到无的转变，而是把生死放在如同四季变化的大道运行中去体味。人们不用分别之心去辨别与比较它们，而是从人与天、人与自然原初的归属关系中去理解生死。这样，人的生死过程就隶属于整个宇宙的生生不息的运化整体之中。所以，《庄子•大宗师》中子祀、子舆、子犁、子来这四个莫逆至交所共同体悟到的：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡一体……”12；生死存亡是不可分离的整体，出生不是生命的开始，死亡也不是生命的终结，生死存亡时时处处伴随着人，是人须臾不可离的本性。生死问题在体道抱德的圣人那里是一片混沌的领域。他认识到一切都是“方生方死，方死方生”的一种转换，说它生存着，可能它正走向死亡；说它走向死亡，也许它还会生机勃勃。以这种分别对待之心是很难把握住瞬息万变的世界的。所以圣人“不由，而照之天”，跳出主客对象化的境地，不知道什么是生，也不知道什么是死；不迷恋生，也不惦记死；泰然处之地参与出生入死的过程，一任天地运化的自然结果，关照于本真。因此可以说，道家的生死观是视死生为一如，有无为一体，贵贱贫富为一同，并将这样的人生境界作为人与生俱来的本真之性的本真生死观。
作为追求长生不死成为“神仙”为主要目标的道教，十分关注生死问题和解脱生死之道。首先，道教认为，生死存亡乃人生必须慎重对待的大事。生与死是人生的两个对立的端点、两个不同生命阶段。对于人来说，乐生、重生才是正确的，符合“道”义之所在。葛洪说：“天地之大德曰生，生，好物者也。”人要尊生生之道、生生之德，就应重生恶死，所以葛洪说:“生之于我，利莫大焉。论其贵贱，虽爵为帝王，不足以此法比焉，论其轻重，虽富有天下，不足以此术易焉。故有死王乐为生鼠之喻也”13。可见，在葛洪那里，生与死不再被融于心物一体的混沌玄漠的境域中去本然地展开自身了，而是被视作是可以被比较辨别两个客观的人生现象。道家将死亡视作大道的流行，希望以无分别之心、赤子之心将自己与生死运化而融为一体，与天地运化合而为一，与“道”合同。而道教则把死亡看作是一个事件，这个事件是人的生命的终结；所以总在思量死亡这一重大的人生可能性，以及如何从这个可能性逃遁出去。贵生、求生成为道教主体意识彰显的一个重要方面。
道教从生死自然，重生、贵生的思想出发，进一步提出了超脱生死困境、解脱死亡的修道理论，长生不死、得道成仙的宗教信仰。道教继承了先秦道家、阴阳家关于人乃气化而成的理论。“天地人本同一元气，分为三体，各自有祖始”，14但是，道家将生看作是气之聚，把死看作是气之散，由此而丝毫感受不到死亡的威胁，把生死融入宇宙大化中来关照。这样一种乐生亦不畏死的生死观是与道教乐生畏死的态度截然不同的。道教针对人的自然生成过程与物质构成要素而研制出一系列爱气尊神重精的方法门道：“人能淡漠恬愉，不染不移，养其心以无欲，颐其神以粹素，扫涤诱慕，收之以真，除难求之思，谴害真之累，薄喜怒之邪，灭爱恶之端，则不请福而福来，不禳祸而祸去矣”15。人们如果可以照此修炼，就可以持守真一，体道抱德，也就拥有了“道”存在的永恒性。由此看出，“道”这种原初的、本真的主客混沌存在方式，在道教那里渐渐转变为一种现成的实在的东西被固守，也作为一个需要刻意修养后方能达到的既定目标。而在得“道”的修炼过程中，虚静心灵，这种在道家看来是人作为赤子婴儿的原初的、基本的生存，被当作目的与手段；成为有名有形的东西，从而也就失去了道家的本意；道家的大道流行的本真生死观转变为道教用以解决人的生死问题的宗教解脱论。
综上，道家哲学产生在主客二元化、对象化哲学体系开始出现的时代，老、庄这些道家思想家推崇天人、主客尚未分离对立的领域和境界，自觉地将人引回到人自己原初的生存境域。而道教在演变过程中却在形而上学的哲学体系发展与流行的人类思维阶段，因此，道教的理论家们很自然地用一种主客二分的立场去理解和诠释道家之“道”。他们不可避免地将道家哲学转化为一个形而上学体系，并令其为宗教信仰的实现服务。应该说，这是其宗教的性质使然，也是其时代的思想特征使然。
参考文献：
1、郭庆藩：《庄子集释•养生主》，第54页；引自《诸子集成》第三册，中华书局，1954年。
2、郭庆藩：《庄子集释•秋水》，第259页；引自《诸子集成》第三册，中华书局，1954年。
3、葛洪：《抱朴子•畅玄》，第1页；引自《诸子集成》第八册，中华书局，1954年。
4、葛洪：《抱朴子•畅玄》，第1页；引自《诸子集成》第八册，中华书局，1954年。
5、王弼：《老子注》，第30页；引自《诸子集成》第三册，中华书局，1954年。
6、郭庆藩：《庄子集释•天道》，第213页；引自《诸子集成》第三册，中华书局，1954年。
7、王明：《太平经合校》，第15页；商务印书馆，1960年。
8、王明：《太平经合校》，第18-19页；商务印书馆，1960年。
9、《列子•天瑞》，第4页；引自《诸子集成》第三册，中华书局，1954年。
10、葛洪：《抱朴子•诘鲍》，第194-195、191页；引自《诸子集成》第八册，中华书局，1954年。
11、郭庆藩：《庄子集释•至乐》，第271页；引自《诸子集成》第三册，中华书局，1954年。
12、郭庆藩：《庄子集释•大宗师》，第116页；引自《诸子集成》第三册，中华书局，1954年。
13、葛洪:《抱朴子•勤求》，第60、64-65页；引自《诸子集成》第八册，中华书局，1954年。
14、王明：《太平经合校•三五优劣法》，卷六十六，第236页；中华书局，1960年。
15、葛洪：《抱朴子•道意》，第37页；引自《诸子集成》第八册，中华书局，1954年。
更多链接：首届中国（吉林市）道教文化艺术周专题报道
（论文出自“北极镇天•万类咸亨”真武论坛”）
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