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摘要：刘一明的丹道论的建构接受了以《论语》为核心的儒家思想的影响，表现在三方面：对金丹的阐释，修仙道的途径，修仙道的方法方面。探究其影响的原因：刘一明在入道前为应科举而学习《论语》等儒家书籍；入道时，龛谷老人和齐丈人都以《论语》为核心的儒家思想来启发其解悟丹道；入道后，刘一明对“隐”的认识也与孔子的思想一致。这些都导致了刘一明丹道论儒道一家之特点的思想。 关键词：刘一明 丹道论 《论语》 儒家思想 刘一明，原名万周，字一之，号秀峰，道号悟元子，又号素朴子，又号被褐散人，乾嘉时期全真龙门派第十一代传人。他著述甚丰，在吸收前贤儒佛道理论的基础上，建构了自己的丹道理论，其中，对以《论语》为核心的儒家思想有较多的接受。本文以《论语》为核心考察刘一明对儒家思想的接受与融合，并探究其原因，藉以深层理解刘一明丹道儒道同理的特点。 一、以《论语》为核心的儒家思想对刘一明丹道论建构的影响 刘一明对以《论语》为核心的儒家思想的接受明显表现在对金丹的阐释，修仙道的途径，修仙道的方法三方面。 （一）金丹与良知良能 金丹，是道教的术语，良知良能是儒家代表人孟子首先提出，此后思想家们不断解注与阐释。但在对金丹的阐释上，刘一明将儒家伦理道德思想融入到自己的金丹论中，尤其是王阳明良知论的影响。[1]他说：“金丹，即人秉受于天，至善无恶，良知良能，圆成无亏之灵根。”[2]他将金丹解释为良知良能，进而又将良知解释为气，先天至阳之气，即天赋之性，更重要的是，他将这种禀受于天的“天赋之性”指向人之德性，是至善的，是与天道合一的。因此，在修道的路径上，刘一明循着道教的传统路径，将人修道之自身小宇宙与天运行之大宇宙相比拟。具体来说，刘一明将宇宙生成秩序描述为：无极——始极——太极——阴阳——五行。在此宇宙生成演变过程中，人经历“胎中面目——婴儿面目——孩儿面目——二八气足，阴阳分判——五行错乱”几个阶段：无极，无之极，即是一无而已，无声无臭，虚空之境。在此虚空之境中，先天一点祖气，在男女阴阳二气交感之时，入于精血之内，陶镕精血，混而为一，无形而即生形，无质而即生质，此为胎中面目；到始极，即始之极，未交于后天，虽与后天相混，纯是先天管事，无识无知，一真而已，因其在始之极，由无而方始，此为婴儿面目；到太极，即大之极，大极则必小，阳极则必阴之时，但小未来，阴未生，先天用事，后天伏藏，虽有识有知，根尘尚未发，客气尚未侵，此为孩儿面目；到二八气足，阴阳两分，各居一方，真中有假，于是知识渐开，善恶分别，于是五行亦乱。金木水火土五行五气在先天相生，聚为一气，发而为仁义礼智信之五德；在后天相克相戕，发而为喜怒哀乐欲之五贼。五行相合，则五德备而阴阳混一；五行分散，则五贼兴而阴阳驳杂。五行一分，识神渐起，根尘渐发，真者退位，假者当权，孩儿面目亦失。阴阳判，五行分，后天一交，先天退位，于是秉受气质之性发，外来习染之尘生。六根门头，门门招贼；七情孽种，种种生灾。纯白之体，渐渐阴气入内。阴气一入，阴气渐长，阳气渐消，长而又长，消而又消，顺其所欲，无所不至。后天用事，阴进阳退，日复一日，年复一年，内而万念作殃，外而万物牵引，内外加攻，阳气消尽，一身纯阴，三宝耗灭，魂魄难存。[3]在此演变过程中，从客气侵入到秉受气质之性发，外来习染之尘生，再到阴气侵入，渐长，阳气渐消至尽，一身纯阴，人先天的良知良能俱变不良。因此，人需要修道复原婴儿面目。这里，刘一明就将修性命的丹道融入人的先天的“良知良能”的恢复。刘一明立足道教，将“金丹”赋予更多的道德色彩，将“良知”神秘化、神圣化，道教“金丹”带有亦道亦儒的双重性。 刘一明认为，若蕴含私欲的人心用事，人之道心便减少，天心不见，人之良知良能受到蒙蔽，若道心用事，天心复见，知能俱良，是谓金丹。他认为，人通过修心，化去人心所有客气，纯是柔顺之灵知，则人心亦变为道心，道心之真知统率人心之灵知，真知与灵知相容，从而道心归于天心良心，知能俱良，修得金丹。这样，人之德性的养成便落在自我尽心修心上了，将先天的、至善、不可控的德性转向后天、不善、可控的道德修行。相对于道德说教，刘一明将道德形成从外在的、强制的道德规范转化为人们内在的自觉要求。[4] （二）修仙道与修人道 修道的目标是丹就仙成，刘一明认为人人具足良知良能，都可以成圣成仙成佛。他接受了龛谷老人和齐丈人的观点，认为要修仙道必须先修人道，而所谓的“修人道”就是按照儒家提倡的伦理道德来为人与处世，进而成就君子。儒家的最高境界是成为圣人，孔子培养的是君子，他认为，“君子”虽不能与圣贤相提并论，但已是最接近圣贤了。君子即道德高尚的人，他们可以按照社会的“礼”制内容来行事。在春秋时代，“礼”泛指奴隶社会的典章制度和道德规范，既指“周礼”之礼节、仪式，也指人们的道德规范，涵盖了伦理、社交、外交活动等诸多方面，与当时人的生活密切相关。当时的“礼制”作为一种政治制度，有两个重要原则，即“尊尊”和“亲亲”。所谓“尊尊”，就是按照社会等级，要求低贱者尊崇尊贵者；所谓“亲亲”，包括父慈、子孝、兄友、弟恭等等。孔子认为，在“礼”制的约束下，君子应具备仁、知、勇三个面向的人格。孔子说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”[5]所谓的“仁者”即是刚强、果敢、朴实、谨慎，具有这四种品德便接近于仁。他说：“刚、毅、木、讷近仁。”[6]因为“仁”是礼制根本，孔子说：“克己复礼为仁”[7]，在这里，孔子以礼来规定“仁”，认为依“礼”而行就是“仁”的根本要求。孔子所谓的“知”表现为“不惑”，具有多重含义，从“知”的对象上来说，包括知人、知礼、知天命。孔子所谓的“勇”指勇于为义之勇，表现为“不惧”。孔子认为，成就君子人格需要仁、智、勇的相互补充，在三者中，“仁”占统摄地位。他说：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”[8]“仁”成为君子人格中最重要的规定，以至于成为君子的标志。此外，君子具有庄重、忠信、敏事慎言、重行求己的品格。君子以义作为根本，用礼加以推行，用谦逊的语言来表达，用忠诚的态度来完成。他说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”[9]在孔子看来，常人通过自己的努力完全可以成为“君子”。 刘一明接受龛谷老人和齐丈人的影响，将儒家成就君子的伦理道德要求作为道教修道成仙的前提。龛谷老人要刘一明先尽人事，后办己事，即学道之事。“尽人事”理解为先处理别人之事，对于父母，首先要“尽孝道”。扩大来说，不仅包括父母，而且包括兄弟，君臣、朋友、师生以及统治者与百姓之间的关系，这种关系是基于以“仁”为根本的“礼”制上，这也便是齐丈人所说的“礼下于人”。龛谷老人的“尽人事”与齐丈人的“礼下于人”也即是对刘一明修道前提的一种规定，意即修道之事不是随便事，只有具备了孔子的君子人格才可以修道的，这就轻易将儒家的伦理道德与修道联系起来，也即刘一明后来体悟到“非大圣大贤”不能修的结论。此外，刘一明还论述了“修道”与“修德”的关系。[10]在刘一明看来，修道之“功”表现为：苦己利人、勤打尘劳、施德不望报，有怨不结雠，有功而不伐，有难而不惧，见义必为者即是。修德之“行”指人的善行、“德行”，表现为：恤老怜贫、惜孤悯寡、施药舍茶、修桥补路、扶危救困、轻财重义、广行方便者即是，且人之“德行是可以量化的，善行越多，积德越多，功德越大，乃至无量功德，几乎接近“道”。他认为，修道是为己之事，是内功；而修德是为人之事，是外行，也即外面积德，内而修道。修道和修德的关系是“道德两用，内外相济”[11]，是体用关系，道为体，德为用。从刘一明对修道实践性的阐释上来看，他的实践更多指向人的德行，道德践履。他将“积德修行”作为“修真九要”第二要。[12]在十八段修道次第中，他将“积德立行”作为第一。[13] （三）修道方法对儒家思想的融合 基于对金丹的阐释，刘一明将人之德性的养成落在自我尽心修心上了，这就将先天的、至善、不可控的德性转向人后天、不善、可控的道德修行。在修心方面，刘一明在其著作《神室八法》中从不同的维度进行了阐释。 《神室八法》之“神室”就指“心”，“八法”就指“刚、柔、诚、信、和、静、虚、灵”，又的版本在八法前加“孝”、“悌”。[14]其中，刚、诚、信、和、孝、悌，很明显就是儒家思想的体现，就连“柔、静、虚、灵”四法，在刘一明看来，更多强调人心之修炼，也具有道德规范层面的蕴意。 刘一明认为，讲究“孝”是人道，非仙道。他告诫学道者，欲学仙道之长生，必先修人道之孝行。因为人道未了仙道难全，且人仙合道，参而行之，圣凡同肩。他又认为孝是德之基，天之心，地之程，人之本；立德之基，体天之心，全地之程，固人之本。人道如此，仙道亦如此，如此则可以为人，可以为仙。对于“悌”，刘一明又认为，兄弟是手足，本就同形同气，若兄弟不和不睦，则身外之形气丧失。孔子认为孝悌是“仁”之本，他说：“孝悌也者，其为仁之本欤。”[15]刘一明认为，“刚”，即强健，果断，壮盛，锐气，利器，神室之梁柱。善用其刚者，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈；可以和而不同，内外如一，工夫不歇。很明显，刘一明对“刚”的解释承袭了孟子对“大丈夫”具有的“浩然正气”所体现出来的“刚性”，即“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。此外，孔子也认为“刚强与果敢”是君子所应具有的“仁”德所表现出的两种品德。他说：“刚、毅、木、讷近仁。”[16]“柔”，即顺，弱，克己，自屈，自退，自卑，无我，有人，无妄，淳朴，老实，是神室之木料。善用其柔，有若无，实若虚，犯而不校，修天爵，轻人爵，求法财，远世财，不与世争。“诚”，即敦厚，专一，老实，无欺，不隐，不瞒，是神室之基址。善用其诚，反朴归淳，黜聪毁智，主意一定，始终无二。“信”，即中孚，无惑，不易，见真，有主，是神室之椽瓦，攒簇一气，遮蔽上下，护持全室。在刘一明看来，“信”使忠孝廉耻，俱尽其道；仁义礼智，各得其宜。是非不杂，邪正分明，初念不改，正念常存。在尘出尘，住世离世。缓急先后、进退收放自如。彼我如一，身心不二。大道始末，以信为归结，酒色财气，皆以信验；喜怒哀乐，皆以信正；视听言动，皆以信印；品行高低，皆以信分；有无邪正，皆以信别；五行四象，皆以信攒。关于“信”，孔子认为，诚信是人安身立命之本，他告诫弟子道：“人而无信，不知其可也。”[17]不管是政府对百姓，还是人与人的日常交往都要做到“言而有信”。“和”，即无大小，无内外，无边岸，无形色，即通，顺，悦，从容，徐缓，是神室之门户。天得之而四时顺，地得之而万物生，人得之而性命凝。孔子主张“和为贵”，他说：“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美；小大由之，有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”[18]“静”，即定，寂，不动，内安，无念，无欲，是神室之墙壁，可以稳定梁柱，坚固上下。这里的“静”非顽空寂灭之学，亦非参禅打坐忘物忘形之说，乃常应常静，身在事中，心在事外之意。真静即一意不生，一念不起，时时顾道，处处返照。“虚”，即空，无，宽，无形，无色，即却除杂念，变化气质，是神室之堂中。道至空虚，无形无色，四象五行，三元八卦，混而合一，浑沦太极，神室圆成。“灵”，即先发制人，义不及宾，追摄先天，夬决后天，调和性情、外圆内方，被褐怀玉、心死神活，静观密察、炼己待时，窃夺造化，从无守有，不欺不瞒，常应常静，是神室之主人。修道者具此一法，可以动，可以静，可以刚，可以柔，诚信得中，和静得正，性命得了，神室有主。刘一明在洗心亭所作的《神室八法》是对修道者内在素质的要求，这里，他将儒家伦理道德范畴的“仁”、“义”、“礼”、“诚”、“信”、“孝”、“悌”等概念融摄无余，并与阴阳、五行有机地结合起来。 此外，孔子特别注重一个人的道德践行，他主张“慎于言而敏于行”，反对“言过其行”。他要求学生“言必信，行必果”，平时考察学生不仅通过“听其言”，而且要“观其行”。在这一方面，刘一明也反复强调，修道是脚踏实地之大事，主张践行丹道。 二、以《论语》为核心的儒家思想刘一明丹道论影响的原因分析 先秦时期的儒家思想经过汉代董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”确立了其统治地位，中国古代便形成了以儒家思想为主的思想格局，儒道理论在产生与发展过程自然而然地受其影响。 （一）刘一明入道前为应科举而学习《论语》等儒家经典 生活在乾嘉时期的刘一明，由于家资深厚，从小就被定向朝科举取官之路发展，故其自幼习儒，那时，科举考试的教材是四书五经及其注疏，刘一明志图功名，且为应科举而苦读致伤劳症；后来，他有入道之心后，其父恐其外游，遂捐国学，使务举业，刘一明假托求功名之事，游京都，潜访明人，如此五年有余。在这五年，虽然刘一明没有用心学习儒家经典，但《论语》等儒家经典及其注疏作为科举考试的内容应是刘一明耳熟能详的，其思想也不可避免地影响刘一明。 （二）刘一明入道时《论语》思想对其悟道的启发 刘一明因应科举而苦读致伤，久治不愈，便想要赴西省亲，寻觅良医，调治沉疴，在西行路上，他遇到了几位道人，使他从一心慕道发展到坚定学道。他们告诫刘一明修道要先“尽人事”，要“礼下于人”，齐丈人还特别要刘一明看《论语》以启发其悟道。 1.龛谷老人：先尽人事 龛谷老人是刘一明坚定学道之后第一位寻访的高师。在榆中小龛谷峡，刘一明叩谒龛谷老人，皈依门下，听其教训。龛谷老人首先为刘一明指出了修真指南，又为刘一明讲解首言先天次推坎离，开释三教一家之理，分析四象五行之因，使其必先穷理，扩其识见。龛谷老人所指，奠定了刘一明道学思想的根，此后他几度访师只是开其悟而识其见。在刘一明寻访高师的过程中，在海城（今宁夏回族自治区海原县）适逢其父寻觅相见，回至巩郡月余，又造访龛谷老人，老人对刘一明说：“孝道不可亏！”刘一明担心自己性命难保，面有难色，老人沉吟良久，嘱咐刘一明说：“我传给你保身之术，放心回去，先尽人事，再办己事。”并将毒蛇引路之诀授与刘一明。刘一明得诀后，从前疑惑尽释，畅然回到故乡，暂慰父母二亲。刘一明在奉亲之暇，对证丹经，才知龛谷老人所授的是全形之道，非延命之术。第二年，刘一明再次造访龛谷老人，想问明原因，老人说：“药自外来，丹向内结。”又说：“先天之气从虚无中来，你当深究，细心穷理，仍须先尽人事。”这里，龛谷老人针对刘一明不听其父劝导的心理多次指出要修道，先要“尽人事”和“修孝道”。如前所述，“尽人事”便是遵从以《论语》为核心的儒家思想所提倡的仁义道德的“礼”制去为人与处世，其中包括对父母的孝的规定。 2.齐丈人：礼下于人 刘一明的父病故后，他又访高师，在仙留镇，他闻有齐丈人，便访问谒见，叩求道要，并将龛谷老人所授禀告丈人，丈人指点说：“只向自己作功夫，到不了佳境，若礼下于人，必有所得，其它真实，不难为我所有。”刘一明不解其意，又叩问之，丈人说：“真人之息以踵，凡人之息以喉。”刘一明再求问，丈人说：“我已指示，你自不明，何必再问！”此时，刘一明亦知是盘中之迷，但不能解悟，于是三返昼夜，废寝忘食，忧疑交加，到第四天正在烹茶之际，丈人取《论语》给刘一明看，刘一明拿着书，前后细阅，凡合乎道理之处，皆向丈人以已陈禀。刘一明思索着，虽然所陈禀者皆合理，但并不是迷中奥意，翻来覆去，自清晨至午，忽有所悟，舍书出室。丈人问：“你到哪里？”刘一明回答：“到江边。”丈人再问：“到江边作何事？”刘一明回答：“到江边打鱼。”丈人再问：“鱼潜入深渊，怎么办？”刘一明回答：“以食引之，以钩钓之，何患不得？”丈人知有所悟，是夜即以丹法火候细微，一一分别始终全授之，并勉励其说：“此事要二十年死功夫，方得见效，你须努力无怠，我将隐了。”刘一明解悟了丹道及修炼丹道的方法。刘一明奉诗道：“一十三年未解愁，仙留镇上问根由。而今识得生身处，非色非空养白牛。”[19]白牛，即金丹，也即刘一明所阐释的人的良知良能。齐丈人指点刘一明要“礼下于人”，并用《论语》来启发刘一明解悟丹道的修炼首先是要解决做人的问题，即先要炼己来筑基。在其丹道修炼论中，刘一明解释“炼己”为：惩愤窒欲；心灰意冷；忘情绝念；富贵不淫，贫贱不移；不贪名利，不恋声色，损己利人，虚心请益；众善奉行，诸恶不作；志念不退，勇猛精进；主心一定，至死无二；“筑基”表现为：牢固阴精，不伤神气；全身放下，物我皆空；以天地为怀，以万物为体；幽隐不欺，暗室无亏；虎咒不怕，威武不屈；生死不顾，疾病不忧。[20]在十八段修道次第中，他将“炼己筑基”作为为第二紧要之事，[21]更为明显的是，在《丹法二十四诀》[22]，他将第二诀“炼己筑基”概括为“惩忿窒欲，克己复礼”。由此可见，刘一明承袭龛谷和齐丈人将“炼己”作为“修道”的基础，而“炼己”包括的内容则是以《论语》为核心的儒家思想所强调的人格特征，这些人格特征均是在“礼”制规定下表现出来的。悟道后，刘一明由感而发，写了《悟道二首》，一首写道：“日用常行道在身，虚灵不昧是原因。万般色象都离去，才见当年旧主人。混沌初分一物圆，不色不空要真传。明师点破些儿秘，顺则生人逆则仙。”另一首写道：“无为静养守顽空，似是而非枉用功。田里若还不下种，仓中少米腹难充。运气搬精妄想仙，后天滓质不刚坚。神州赤县藏灵药，煅炼成真无变迁。要出凡笼也不难，风尘世上运神观。筑基炼己法天地，火里烧成一粒丹。”[23]在这首诗中，刘一明明确对当时人们追求成仙的“无为”、“静养”、“运气”、“搬精”等术进行了批判，称其为“枉用功”、“妄想仙”，且认为在“风尘世上”“炼己筑基”才能丹就成仙，而“炼己筑基”就表现在自身的日用常行中。在其另一首诗《炼志》中，也表达了他的这种认识。他写道：“当年偶遇大金仙，说破修真要志坚。未炼还丹先炼己，欲明至道且明缘。灵光普照妖氛息，利剑高悬正气圆。日用常行睁法眼，神州赤县长金莲。”[24]意即若要炼丹就先要立志来炼己。 （三）出儒入道与“隐” 王重阳创立全真教就规定了出家制度，刘一明出儒入全真道，表面上是为了保全生命，实际上也是对当时社会制度的不满，尤其是对当时学校教育与科举制度对人身心摧残的不满，他以逃避的方式表示对科举制度的不屑。刘一明以“隐”之姿势表明并保存自己的坚持，他从科举应“仕”的追逐隐退到保存其“性”与“命”大道的修炼，隐退到神教的教诲生涯中，但这种“隐”又含有一种不得不“隐”的无奈。他在《孔易注略》中解释“遯”就表现了这种无奈。他说：“不是喜欢隐，隐者或限于时之不顺，或限于遇之不合，有不得不隐者，不得不隐而隐之不易乎？世不成乎？时有所乐，则出而行道；时有所忧，则退而违人，行之违之，时在则然，故时当隐则隐，确然有守而不可拔移其志。”[25]这与《论语》中孔子对“隐”的态度一样。孔子说：“隐居以求其志，行义以达其道。”[26]也就是说，孔子的“隐”是保存其志的一种方式，以实现其“行义达道”为目的。这里的“隐”不是消极的，而是一种手段、方式。孔子是否出仕尚取决于政治生态的状况，“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也”。[27]两个“耻”字点明了孔子进退的行为原则，而“守死善道”也表明了他的坚持；当他处于“有道”的政治世界时，应致力于实现，否则就是“耻”；当处于“无道”的政治世界时，应从中隐退。孔子之“隐”表明其坚持与“无道”政治世界之间的紧张关系，“隐”是孔子处理此紧张关系的行动策略。[28]与孔子一样，刘一明“出世”之“隐”虽然无奈，但并不消极，也并不影响他“在世”之“和光”，他以混俗和光来践履自己的丹道，通过求诸于己、存心立志、静坐省察、功行并行、穷理尽性等方法来恢复自己的良知良能。[29] 三、结论 刘一明丹道理论的建构吸收了以《论语》为代表的儒家思想，因此，其丹道理论的特点之一便是儒道同理，因此，刘一明认为道教具有如同儒教一样的教化作用。 从归宿上来说，刘一明认为，儒道兼归于“道”。“道”，通天彻地，达古贯今，无始无终，无边无岸。故运四时者，曰天道；载万物者，曰地道；尽性至命者，曰圣道；日用常行者，曰人道。中华人性不一，风俗不同，圣人立教亦不同。三教圣人，其教不同，其意总欲引人入于至善无恶为要归。不仅如此，儒有精一之道，道有得一之道；儒有存心养性之学，道有修心炼性之学；儒有道义之门，道有众妙之门。溯源穷流，儒道为一家。从作用上来说，三教圣人，虽然其教义教理不同，但其意总欲引人入于至善无恶为要归。刘一明认为，道教非大忠大孝不度，非大贤大德不引，以性命为大事，以德行为要着，存诚去妄，弃假归真。老子观窍观妙，即孔子明德至诚；道之虚无自然，即儒之无声无臭。对于儒道，刘一明认为，随人情性，以适其志，从道者修性立命，从儒者齐家治国。[30] 陈撄宁就曾对刘一明评价道：“要晓得悟元子各种著述，在道书中，可以称他是个乡愚谨愿者。他把别人家所用的旧名词一概排斥，换上他自己所造的新名词，实际亦不过尔尔。”[31]这正说明刘一明丹道思想是对前人思想的融摄与继承。 [1]白娴棠：《刘一明金丹论对阳明良知论的融摄》，《宗教学研究》，2015年第3期。 [2]刘一明：《悟真直指》卷一，《藏外道书》，成都：巴蜀书社，1994年，第8册，第335页。 [3]刘一明：《象言破疑》，《藏外道书》第8册，第176-179页。 [4]白娴棠：《刘一明金丹论对阳明良知论的融摄》，《宗教学研究》，2015年第3期。 [5]杨伯峻译注：《论语译注·宪问篇第十四》，北京：中华书局，1980年，第155页。 [6]杨伯峻译注：《论语译注·子路篇第十三》，北京：中华书局，1980年，第143页。 [7]杨伯峻译注：《论语译注·颜渊篇第十二》，北京：中华书局，1980年，第123页。 [8]杨伯峻译注：《论语译注·八佾篇第三》，北京：中华书局，1980年，第35页。 [9]杨伯峻译注：《论语译注·卫灵公篇第十五》，北京：中华书局，1980年，第166页。 [10]白娴棠：《性命双修视域下刘一明的“道”“德“论》，《宗教学研究》，2012年第1期。 [11]刘一明：《修真九要·积德修行第二要》，《藏外道书》第8册，第529页。 [12]刘一明：《修真九要》，《藏外道书》第8册，第528-537页。 [13]刘一明：《尽心穷理》，《修真后辨》，《藏外道书》第8册，第516页。 [14]刘一明：《神室八法》，《藏外道书》第8册，第518-526页。 [15]杨伯峻译注：《论语译注·学而第一》，北京：中华书局，1980年，第2页。 [16]杨伯峻译注：《论语译注·子路篇第十三》，北京：中华书局，1980年，第143页。 [17]杨伯峻译注：《论语译注·为政第二》，北京：中华书局，1980年，第21页。 [18]杨伯峻译注：《论语译注·学而第一》，北京：中华书局，1980年，第5页。 [19]刘一明：《汉上遇师》，《会心内集》卷上，《藏外道书》第8册，第630页。 [20]刘一明：《修真后辨》，《藏外道书》第8册，第514页。 [21]刘一明：《尽心穷理》，《修真后辨》，《藏外道书》第8册，第516页。 [22]刘一明：《丹法二十四诀》，《金丹四百字解》，《藏外道书》第8册，第577-579页。 [23]刘一明：《悟道二首》，《会心内集》卷上，《藏外道书》第8册，第630页。 [24]刘一明：《炼志》，《会心内集》卷上，《藏外道书》第8册，第633页。 [25]刘一明：《孔易注略》文言传初九。 [26]杨伯峻译注：《论语译注·季氏篇第十六 》，北京：中华书局，1980年，第177页。 [27]杨伯峻译注：《论语译注·泰伯篇第八》，北京：中华书局，1980年，第82页。 [28]王光松：《哲人与政治：从孔子与《论语》中四类人的关系看孔子的政治哲学》，《现代哲学》，2006年第6期。 [29]白娴棠：《刘一明金丹论对阳明良知论的融摄》，《宗教学研究》，2015.3 [30]刘一明：《三教辨》，《会心外集》，《藏外道书》第8册，第700-702页。 [31]洪建林编：《仙学解密——道家养生秘库》，大连：大连出版社，1991年，第132页。 作者简介：白娴棠，1975年生，女，山西朔州人，山西师范大学教师教育学院，副教授，哲学博士，从事道教研究、教育史研究。 (责任编辑：admin) |