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作为有清一代高道，刘一明云游四方，阐道西北，在时人中已广受钦敬，如弘化江南的闵一得对刘一明就极为推许，两人地隔数千里，相差不过十余岁，足见刘一明在当时的影响之大。不少学者在研究内丹学派时往往强调其三教合一的特征，尤其是佛道二教，它们在宗教范式与内在机理上本来就有许多相似性，再经内丹学的融会，更使人觉得彼此水乳交融、难分难解。故而在今天的学术界，既有学者主张禅宗源于道家的“庄禅说”，也有学者认为内丹修性“似禅而稍粗”。在三教合一已成为宋元以降文化主流的情况下，诸家丹法具有“三教合一”的特征已是普遍的现象，从内在理路上发现它们融合的轨迹是十分必要的。刘一明是全真龙门派第十一代高道，他三教圆融，在阐述其丹法体系时往往三教并列，不分轩轾，其佛教的色彩极其浓烈，这已是学界的共识。 于是笔者将针对刘一明先天真一之气的内丹思想与佛教如来藏的关系而展开。朱越利认为刘一明吸收了佛教大乘有宗的学说，仅就刘一明在《修真后辩》中对“真”“假”的描述来看，的确如此，但却不仅仅如此，大乘有宗建立在唯识之上，在中国属法相宗，可这一学说自唐代后即已湮没不传，自近代欧阳竟无始光而大之。通观刘一明的著述，其中讲得更多的是“非色非空，即色即空”、“至无而含至有，至虚而含至实”，因此这种有无俱不立的特征反而与禅宗里表现出的如来藏思想相类。而且刘一明对佛教的理解基本不出于禅，这正符合南北二宗祖师的传统，从他对佛经的引用与研究状况也可以看出来，主要是《金刚经》、《心经》，再者就是一些禅宗的公案。虽然吸收禅宗是历代祖师的共同特点，但其程度与诠释的方式还是有区别的。而这些区别也将是造成不同丹法体系的因素之一。刘一明的特征就是对先天真一之气的诠释与建构，这种建构与佛教的如来藏思想有着极其明显的相似性，但也有细节上的差异。还需要指出的是，胡孚琛在新修《道学通论》中探讨元神时，认为元神相当于“佛教唯识学指的阿赖耶识”，陈兵在《道教通论》中也指出“全真道吸收佛教如来藏系的心性说”，二位学者皆把目光聚焦到佛教心性说上，但其中的区别很大，唯识宗也讲如来藏，但与禅宗不同，从内丹学南北二宗祖师的行藏与著述来看，丹法心性学说显然受禅宗的影响较大。刘一明作为龙门巨匠，自不例外，笔者将在正文中逐一剖析。 一、先天真一之气与如来藏学说 如来藏在佛教属于第一义谛的、至高的概念之一，在道家思想中可以与之对应的是“道”，先天真一之气的地位在丹经中的解释不一，大概可以分为两类，一类是与“道”对等的异名，一类是“道”之下概念。只有将先天真一之气提升到最高意义，才使之具备与第一义谛的如来藏相比较的可能性。反过来说，是吸收如来藏的学说使先天真一之气提升到了与“道”对等的地位。这两种情况是难以截然分开的，它是在佛道融合中，以刘一明为代表的道教徒自觉塑造自身的表现。具体分说如下： 1.关于“一”的两种学说系统 先天真一之气作为内丹学的核心术语，它有一个源远流长的演变过程。在先秦时期，中国的固有文化，尤其是道家、阴阳家、儒家等，它们共同建构了一个以“天人合一”为核心的宇宙论，同样他们大多数也认可以“元气”为主的万物生成论。这一说法被历代道教学者们摄取，并逐渐建构出一个内丹学意义上的“先天真一之气”。在这一过程中，它的含义不断充实、扩大，地位也越来越凸显。 在老子那里有两个关于“一”的学说系统，一个是“道生一”的系统，它表示的是道顺生万物的过程，多数丹家从无极而太极、太极生两仪的角度来演说此语。比如，袁公辅解释张伯端“道自虚无生一气”云： 真铅居混沌杳冥之先，始生一气，一气生两仪，两仪生三才，三才生万物，万物生生无穷也。 若仅仅这样解释的话，“道生一”的“一”只是道生万物的中介，就不具有至高无上的地位了。但显然还有不同的解释。 此外，老子还有一个关于“一”的系统，即“天得一以清”，后世丹家往往把它同庄子的“知其一万事毕”并称，用来表示返本还源的修炼过程，在这里，“一”已经具有道体的含义了。二者名字虽同，但含义已是有别。比如袁公辅解释张伯端“得一万般皆毕”云： 老子云：得其一，万事毕。又曰：天得一以清，地得一以宁；谷得一以盈，人得一以灵。 《重阳真人金关玉锁诀》把“抱一”之“一”解释为“道”：“抱一者，天下人身之根本。一者，是万物之根本。一者，为道也。” 王重阳把“一”等同于“道”是颇值得重视的。之后有不少丹家把“一”等同于“道”。如《唱道真言》云： 丹者，单也。惟道无对，故名曰丹。天得一以清，地得一以宁，谷得一以盈，人得一长生，一者单也，故吾解之曰单一之义。夫太极生阴生阳，阳与阴对，何名曰单？夫太极未尝有阴阳也，一而已矣。 又云： 道者一也，不变而至常之谓也。太极既判之后，起初是此时，到底是此时，起初是此物，到底是此物，自一世界，以至于十万世界，皆是此时，皆是此物，未有有少变而失其常也。 又，《金丹要诀》云： 道即一也，一即先天也，先天即太极也。儒者谓之太极，释家谓之圆觉，道家谓之金丹，皆此一也。 另外，除老庄经典中的“一”字之外，还有其他经典涉及到道体意义上的“一”，比如： 《通玄真经》曰：“无形者，一之谓也；一者，无心合于天下也。”这一句表明了“一”的三个特征：以无心为体，以无形为相，以合于天下为用，体相用三者兼该。这正是“道”具有的三种属性。 又，同上书，谓： 道者，一立而万物生矣；以上皆宗一为主，故物得一而有常，人得主而化光，道通为一，万物蕃昌也。故一之理，施于四海；无所不周。一之嘏，察于天地。明得一之人，知天地造化之本、万物之性情也。 这一段详细的描述，更加突出了“一”的地位，并一定意义上将它当做了“道”的代名词。它仍然属于“知其一”的系统，而与“道生一”有别。 通过以上举例，笔者得出结论：“道生一”之“一”已落第二义，“天得一”之“一”却是第一义。一即是道，一气即是先天真一之气，但这里的一气还不具备先天真一之气的所有特征。早期的元气虽然也有“先天”的特点，也可以作为道生万物的中介“一”，并具有生万物的功能，但它已落形质，随着内丹学的发展，部分道教学者逐渐吸收佛家如来藏的学说来完善它。“一气”地位也随之逐渐凸显，并成为“道”的代名词。刘一明在描述先天真一之气时所用的“视之不见听之不闻”“无形无象”等等，显然是与“道”相合的。事实上，刘一明所说的“先天真一之气”已经超越“元气”，与“道”同位同格。 2.真常唯心及如来藏学说 如来藏学说在佛学研究中略有分歧，可之者“视其为不可思议之妙法”，否之者斥为外道学说，以为“‘缘起说’与承认‘唯一实在之万物根源’的‘dhātu-vāda’命题相背反”，如来藏与婆罗门的梵天相类，是佛陀所反对的。第一种看法显然是更为普遍的，几乎为大乘诸宗所共许。笔者暂不置评，但就“唯一实在之万物根源”上讲，如来藏是颇近于中国的“道”的。在下面的论述中，笔者许可第一种说法。何谓如来藏？高振农《大乘起信论校释》谓：“如来藏”，为“真如”之别名。“真如”即在众生烦恼之中，即名“如来藏”，意谓一切众生藏有本来清净的如来法身，亦即一切法的本体。如来藏异名繁多，可以叫做佛性、如来种，可以称为一切相智、佛种智，也有学者称之为佛内自证智境，与人的识境相对立，前者为悟，后者属迷，二者正相对立。简单地说，如来藏就是证果之后的清净法身。如来藏有哪些特征呢？ 学者谓： 大乘止观法门卷一，则列举能藏、所藏、能生之三义；圆觉经略疏卷上，亦举出隐覆、含摄、出生等三义，称为三种如来藏。 其中“出生”义是“道”之“一气”所具有的，当然二者也有不同。另外两义在先秦的经典中也时或一见，却不成系统，没有发展出像禅宗那样的“一即一切，一切即一”学说来。比如庄子的“道在屎溺”，孟子的“人皆可以为尧舜”等等。笔者还要强调一点，就是如来藏的“不二”义，正像前面学者说的“唯一实在”一样，佛教也通常宣称“不二法门”，惠能初转法轮时就标明宗旨：“佛法是不二之法。”又谓“无二之性，即是佛性”。吕澂《入楞伽经讲记》：“四门所入，归于一趣，即如来藏。佛学而与佛无关，何贵此学，故四门所趣必至于如来藏，此义极为重要。如来藏义，非《楞伽》独倡，自佛说法以来，无处不说，无经不载，但以异门立说，所谓空、无生、无二，以及无自性相，如是等名，与如来藏义原无差别。” 这说明了如来藏的“不二”特征是禅宗祖师与近代学者所许可的，并非笔者妄立新说。而内丹经典如上面所提到的《唱道真言》对“丹”的解释，显然是突出先天真一之气的不二的特性，这也足以展示丹宗对佛教如来藏学说的摄取。刘一明则继承了这一说法，来演说自己的丹法体系。 研究如来藏时不得不提到如来藏性。如来藏性是从众生的角度来说如来藏。学者谓： 谓一切众生之自性皆隐藏如来之功德。瑜伽论记卷二十（大四二·七六四上）：楞伽等云：“如来藏性具足一切恒沙功德，本自有之，非适今也。”……又华严经云：“佛子！一切众生皆有佛如来藏性，具足功德 。” “一切众生皆有佛如来藏性，具足功德”，这是大乘佛教的基本理论之一，在禅宗里通常被表述为“本自具足，各各圆成”。禅宗的这两句话成为刘一明描述先天真一之气的常用语，这种理论为修道成道提供了可能性，意义重大。 中国的大部分佛教皆安立于如来藏，禅宗尤为突出。无论是禅宗的早期经典《楞伽经》，还是后期所尊奉的《楞严经》，都在演说如来藏。惠能在证果之前即已接触如来藏，无尽藏比丘尼诵《大般涅槃经》一遍，大师即知其义，其中《大般涅槃经》就讲到了如来藏、佛性的问题： 我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。 永嘉真觉大师《证道歌》云： 如来藏里亲收得。 南泉普愿禅师更直接与人谈及如来藏： 大道无明，未曾有暗；非三界摄，非去来今；如来藏实不覆藏，师子何曾在窟。 从内在理路上讲，禅宗认可清净法身，认可“佛法是不二之法”，认可一切众生具足佛性，自然是安立于如来藏学说的。但禅宗不立文字，教外别传，在传法的过程中另外形成了一套话语体系来描述如来藏，比如，“这个”，“本来面目”，“主人公”等等。这些术语都是刘一明在描述先天真一之气时常用的，他所接触的主要是安立于如来藏的禅宗。 二、刘一明先天真一之气对如来藏学说的吸收 刘一明以先天真一之气为核心，以先后天为模式，从道心、元神、法身等角度，建构了一个完整的丹法体系。在这里，笔者针对刘一明对先天真一之气的单独诠释与描述来考查它。 1.先天真一之气即“道” 刘一明吸收如来藏的最典型表现是他认为先天真一之气即“道”。如果先天真一之气只是道生万物的中介，那么它就不具有不可超越性，就不具有与如来藏同等的地位，刘一明继承“得其一万事毕”的系统，仍将先天真一之气上升为与道同格同位，但与前代祖师相比，刘一明显然更重视这一点，因此有不少篇幅都在凸显先天真一之气的至上性。比如： 《参同契直指三相类上篇》： （罡星）所指之方，有先天真一之气，乃生物之祖气。古来仙真，皆采此一气，而了命了性，所谓‘得其一，万事毕’者，即此一气也。 又，同上书： 仙翁慈悲，提出寻根二字，大是醒人。根者，先天虚无之一气。一者，生天生地生万物，为道之根。学道者能知其一则万事毕，修道者能得其一则金丹结。 又，《悟真直指》卷一： 识得真铅，则识得一，万事毕，其他皆易事耳。 在《通关文》、《修真后辩》等书中，关于“识得一，万事毕”的引用也不胜枚举。虽然《道德经》是全真教的根本经典，刘一明却很少用“道生一”系统来描述先天真一之气，他对“知其一万事毕”系统的引述倒是乐此不疲。刘一明利用《道德经》来说先天真一之气时往往侧重于描述它的特征。比如： 《悟真直指》卷二： 谷神者，先天虚无之一气，所谓圣胎者是也。此气非色非空，即色即空，在恍惚杳冥之中，视之不见，听之不闻，搏之不得，乃道心人心之界，真知灵知之根，刚情柔性之本，生天生地生人。儒所谓太极，又谓至善，又谓至诚；释所谓圆觉，又谓法身，又谓舍利；道所谓金丹，又谓圣胎，又谓谷神。 又，《修真辩难》卷上： 问：“何为道？”答曰：“道者，先天生物之祖气。视之不见，听之不闻，搏之不得，包罗天地，生育万物，其大无外，其小无内，在儒则名曰太极，在道则名曰金丹，在释则名曰圆觉。本无名字，强名曰道，拟之则非，议之则失，无形无象，不色不空，不有不无。若着色空有无之象，则非道矣。” 在《修真后辩》中也不乏这样的言论。在这两段里，我们可以发现其中几乎全是老庄佛语，刘一明用“视之不见，听之不闻，搏之不得”来形容“先天真一之气”的相状，最后甚至化用老子的“吾不知其名，强字之曰道”来命名它。尤其在在第二个例子中，我们可以看出，刘一明从头到尾都是把先天真一之气当做“道”来描述的。非独此也，刘一明还把先天真一之气看做释家的圆觉、法身、舍利，这也从另外一个角度上证明了先天真一之气与如来藏一样具有至高无上的地位，它实际上与“道”已经同位同格了。 先天真一之气既然与道是同位的，那么刘一明如何从先天真一之气的角度来继承道教的“道生万物”学说呢？如果是简单的“道生一”，仅仅把先天真一之气看做中介，那么在它上面的论述中就充满了矛盾。刘一明也认可一气流行，但说法却别有心裁。比如，《阴符经注》云： 天道生物即是一气。上下运用一气，上为阳，下为阴，阳者生也，恩也；阴者死也，害也。 这是书目文献出版社的句读，但这样句读显然与上文的“一气上升，万物皆随之生长，一气下降，万物皆随之敛藏”不能对应，因此正确的句读应为： 天道生物即是一气上下运用，一气上为阳，下为阴，阳者生也，恩也；阴者死也，害也。 若按第一种句读，一气是道生之物，然后成为道生万物的中介，这样已落形质，与刘一明强调的无形无象、非色非空等特点是不相符的。再者这种句读本身就是不类的。 若按第二种句读，“天道生物即是一气上下运用”，也就是说天道生物与一气上下运用是同一的，并无先后关系，并不是生一气在先，生万物在后。它们应该是体与用的关系，天道是体，一气上下是用。在刘一明的描述中，一气是无上的，绝待的，不可超越的，若果然是“道生一”的话，那么生“一”之时，即已成“二”，“一气”与“道”岂不成了对待关系？孤证难凭，还有一例足证二者的体用关系，在《百字碑注》中刘一明说： 欲寻此气，先要认得道心。盖先天之气，藏于道心者也。道心为体，先天之气为用，同出异名。 刘一明认可禅宗的“即心是佛”（见《悟真性宗直指》），并在同一意义上，认可“心即是道”，如此看来，这里的“道心”也不过是“道”的异名，“道心为体，先天之气为用，同出异名”，证据凿凿，何其明白！ 2.用禅宗术语代指先天真一之气 刘一明除了使用道教术语代指先天真一之气外，还往往使用禅宗术语，比如，“这个”、“本来面目”、“主人公”等等。 《悟真直指》卷二第四十七首： 夫丹者，先天真一虚无之气……为圣为贤，作佛作仙，皆由这个。这个不是别物，即吾本来非色非空秉彝之良。 刘一明把先天真一之气等同于禅宗的“这个”，并把它看做儒释道三教的最高理念。 又，《破疑诗七言绝句五十首·先天气八》云： 先天一气在鸿蒙，无象无形不落空。认得生初真面目，方知我有主人公。 在这里，“生初真面目”、“主人公”都出现了，“生初真面目”即“本来面目”的化用。 又，《叹道歌七十二段》云： 已矣乎！道本空，空中却有主人公。 历代丹家对禅宗术语的使用并不排斥，诸如吕洞宾、张伯端、薛道光等与禅宗更是关系密切。薛道光明白地指出：“此道正是我达摩祖师西来底意，祖祖相传，皆此道也。故六祖出曹溪一派，马祖指为西江水，无非此意。但后之人无心行道，唯以口谈，佛祖无可奈何，拄杖棒喝，使上人者行其道，中器者悟其性，下根者诵其言，随人所适，盖欲世人先存其性，然后修命。存性即玉液炼己之功，修命即金液还丹之道。愚者却谓我教禅宗，一言之下，顿悟成佛，此乃诳惑迷愚，安有是理哉！要知金丹即我教中最上一乘之妙。” 由此看来，刘一明对禅宗术语的频繁使用自是水到渠成之事了。前文已经言及，禅宗宗门为与教下区分，尽量避免名相的葛藤，因此在一些公案里也就很少专论“如来藏”。刘一明等丹家所言不及如来藏也自在情理之中，但在他的笔下，先天真一之气作为历代祖师所不敢轻泄的“密密意”，已具有如来藏的特征与地位。这些特征，除了道教系统中固有的“元始义”“创生义”之外，就是如来藏所具有的“隐覆义”“、含摄义”、“不二义”，其说如下。 （1）先天真一之气的隐覆义 在如来藏学说中，隐覆义是指“覆藏如来”，《理趣般若经》云：“一切众生皆如来藏。”《如来藏经》云：“一切众生贪嗔痴诸烦恼中有如来身。”也即是说众生皆有佛性，佛性藏于众生之内。早期丹家也有类似之说，比如陆潜虚云：“盖真铅在外，则为真一之气，以其藏于至阴之中，故名之曰地魄。”刘一明笔下的先天真一之气也具有“隐覆”的特征，虽然他没有用“隐覆”一词，但意思相近的“埋藏”等词却屡见不鲜。 比如：《悟真直指》卷二第三十九首云： 这个谷神，落于后天，阴阳分判，假者用事，真者退位，谷神埋藏如死矣。 谷神即刘一明所说的先天真一之气，其中用的是“埋藏”一词。 又，同上书： 夫丹者，先天真一虚无之气，系混沌初分之灵根，为生物之祖气，含而为真空，发而为妙有，用而为道心，养而为谷神，至无而含至有，至虚而含至实，内有五行之气，而无五行之质，藏于五行之中，而不落于五行。为圣为贤，作佛作仙，皆由这个。这个不是别物，即吾本来非色非空秉彝之良。只缘交于后天，识神用事，埋没不见，若遇真师点破，始知的家园自有，不从它得，一种即生，由微而著，自然成熟。 这一段有两处涉及到了先天真一之气的隐覆性，“藏于五行之中，而不落于五行”，“只缘交于后天，识神用事，埋没不见”。在刘一明的其他著述中也有不少类似之说，如“真种掩埋”（《悟道录》）“先天之气潜藏”（《百字碑注》）等等，其中讲得最多的是道心内藏有真一之气。 与佛教不同的是，后者直接表述如来藏的隐覆性，而刘一明则建构了一个先后天的体系来描述先天真一之气的隐覆性。所谓的“只缘交于后天”，是其隐覆的原因。《无根树解》中有一句话最能代表此意： “此物生于先天，藏于后天。”而后天具体又何所指呢？就是落于形质的众生，用刘一明的话说就是“五行”，就是四大假合的色身与见闻觉知的识神。这与“一切众生贪嗔痴诸烦恼中有如来身”是何其的相似！ （2）先天真一之气的含摄义 如来藏的含摄义，如《圆觉经略疏》云：“含摄义谓如来法身含摄身相国土、神通大用、无量功德故，一切众生皆在如来藏内故”。 隐覆义与含摄义是从不同的角度来说如来藏，前者是“一月普现一切水”，后者是“一切水月一月摄”。从法身功德讲，一切众生皆如来藏变现，如来藏统摄一切众生。刘一明在论述先天真一之气的功能时，除了“生天生地生人”的创生义外，也从含摄的角度来说明。 比如，《象言破疑》云： 先天真一之气又名真种子，此气不落于色象，至无而含至有，至虚而含至实，真空妙有，统摄精气神三宝。 “至无而含至有，至虚而含至实”一句，突出一“含”字，这是从万法总体上讲；“统摄精气神三宝”一句，突出一“摄”字，这是从人身个体上讲。 又，《无根树解》云： 此物生于先天，藏于后天，位天地，统阴阳，运五行，育万物，其大无外，其小无内，放之则弥六合，卷之则退藏于密。 这一段话把先天真一之气的功能基本概括了，“位天地，统阴阳，运五行，育万物”等等，与“身相国土、神通大用、无量功德”只不过是名相之别罢了。这几句话是刘一明所常用的，在不同的著述中具体字句虽然有差，但大意无二。 另外，刘一明对“先天真一之气”的隐覆、含摄二义从人本身修行的角度做出了区分。前者是迷的阶段，后者是悟的阶段。如在《修真辩难》中答弟子问： 惟其（道）在虚空，所以百姓日用而不知。如其知之，行住坐卧俱是道也。 道在虚空时也即隐覆不显时，是不知的境界；一旦知之，行住坐卧俱是道。迷悟之判，在于对先天真一之气的认知。如《悟道录原序》云： 既得二师秘旨，实悟的天地间万物万事，凡眼之所见，耳之所闻，足之所至，身之所经，头头是道，件件藏真。 所谓“秘旨”指的是刘一明从龛谷、仙留二师处得来的“先天真一之气自虚无中来”的秘诀，悟了之后，自可“目击道存”。这种“头头是道”的悟境在禅宗公案中俯拾即是，远如李翱的“云在青天水在瓶”，近如虚云和尚的“春暖花开处处秀，山河大地是如来”等等。专门对这种悟境的描述在较早的南北祖师传记中不太多见（薛道光是个例外，他以桔槔而开悟），反而是刘一明以苦参《论语》而开悟，他曾有对自己悟境的描述，据《栖云笔记》中载：“丈人曰：‘尔欲何往？’师曰：‘江边去。’丈人曰：‘江边作何事？’师曰：‘江边去打鱼。’”其中的对答颇不乏禅宗式的机锋，只不过他最后所作的偈语是“而今悟得生身处，非色非空养白牛”，白牛是先天真一之气的异名，他与禅宗的不同处只是把悟出的结果用丹道术语表述出来罢了。有了这一悟，方有刘一明对先天真一之气隐覆与含摄的体会，而他对先天真一之气的描述与禅宗如来藏同一口径也就顺理成章了。 （3）先天真一之气的不二义 《楞严经》云：“十方薄伽梵，一路涅槃门。”又，前面所引引吕澂“四门所入，归于一趣，即如来藏”等等，表述如来藏不二义的观点比比皆是，不烦多引。唐初在道教与佛教的论衡中已经有关于“不二”的争辩，后世丹宗也有类似之说，比如张伯端比较佛道之不取二乘时说：“释迦亦云：‘唯以佛乘得灭度，无有余乘’。又曰：‘世间无有二乘得灭度，唯一佛乘得灭度耳。’释迦之不取二乘，即我教之不取鬼仙也。奈何人之根器分量不同，所以释氏说三乘之法，道家分五等仙三千六百旁门也。钟离真人云：‘妙法三千六百门，学人各执一为根；岂知些子神仙诀，不在三千六百门’。此正释迦所谓唯一佛乘得灭度之意也”。 北宗全真也是如此，除却他们的著述，我们也可以在他们的传记中看到彰显“不二法门”的主张，比如《天仙宝传》中云：“炼的是、先天道、穷源返本，三教圣、合为一、不二法门。” 刘一明承南北祖师之薪传，对“不二法门”的弘扬尤为不遗余力。这主要表现在两个方面，一是对旁门之害痛加贬斥，二是把不二之法明确指示为先天之气。前者为历代祖师所共许，兹不再画蛇添足，后者却是刘一明苦心孤诣所彰显者。比如，《象言破疑》云： 修真之道，返还之道也。 又，同上书： 三教圣人，皆以本来真性为成道之本也。 综上两例，我们可以看出这几乎是针对《天仙宝传》那两句话的诠释，只不过在刘一明的丹法体系中，返还的是先天真一之气，本来真性也是先天真一之气。若谓此说不信，更看下例： 《悟真直指》卷二第五十三首： 金丹之道，虚心实腹两件事，其外更无别法。人心虚，则道心生而腹实。 在刘一明的丹法体系中，“道心生”是先天真一之气自虚无中来的同义语。若仍嫌此说不够明了，再看下例： 《百字碑注》云： 性命之道，始终修养先天虚无真一之气而已，别无他物。采药采者是此，炼药炼者是此，还丹还者是此，脱丹脱者是此，服丹服者是此，结胎结者是此，脱胎脱者是此。以术延命，延者是此；以道全形，全者是此；始而有为，有为者是此；终而无为，无为者是此。长生长者是此，无生无者是此。 这一段不仅明了，而且详尽彻底。归结为一句话，刘一明认为先天真一之气同佛教的如来藏一样，是不二法门。行文至此，先天真一之气的不二义也就昭昭可见了。 综上，在刘一明的丹法体系中，特别推崇先天真一之气，对它描述备至。他虽然没有明确使用如来藏一词，但他入禅出玄，博学多闻，自会受其影响。笔者细细剖析“知其一”与“道生一”两个系统，发现刘一明的先天真一之气基本是属于“知其一”的系统，它与“道”具有同样的至上性，是“道”的同体异名，而不是道生万物的中介。通过比较，笔者发现先天真一之气不但与如来藏一样被称为清净法身、真如自性，而且还具备如来藏的种种特点，比如元始义、创生义、隐覆义、含摄义、不二义等。正如戈国龙所说的：“先天真一之气，可以说是宇宙的一种统一能场，它是万事万物最根源的创造力，也是永恒而无限的整体场有，是人所以诞生又所以回归的超越性依据，其实也就是道。不说道而说为先天一气，是从丹道修炼的更直观更形象的角度（上讲）。”这种概括出的“先天一气”与佛教的如来藏实在是同一归趣。其中前二者是道教所固有的，后三者却是与佛教相激相荡而逐渐完善的。为了详细说明先天真一之气，刘一明在修炼的意义上建构了几组相对相应的概念：“天心——道心——人心”、“元神——识神”、“法身——幻身”，篇幅所限，不能一一陈述。本文关于如来藏部分颇有不足，尚待深入研究，因此粗疏是难以避免的，敬乞方家指正。 作者简介： 赵宇翔，男，河南淮阳县人，兰州大学历史文化学院博士研究生，研究方向：道家道教文化。 (责任编辑：admin) |