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【内容提要】从北宋到清朝初年，晋祠内圣母、唐叔虞和水母分别作为皇权、儒家官僚和乡民社会各自崇奉的神灵，在祭祀和庙宇修缮上展开了一系列的争夺。本文通过描述这一具体的历史进程，与列文森关于儒教中国中皇权与儒家官僚关系的看法展开对话，提出儒家官僚的春秋理想与皇权的大一统追求之间的张力使这两者不可能在反封建的基础上达成合作，而是应该将乡民社会考虑进来，在宗法制度和丰产祈求的共同主导下看待传统中国的结构。 【关 键 词】皇权；儒家官僚；乡民社会；封建；丰产 晋祠位于晋源镇西南10里，背靠悬瓮山，前临晋水，自唐代以来就是中国北方的著名风景区。关于晋祠的最早记录出现在郦道元《水经注·晋水》中：“沼西际山枕水，有唐叔虞祠”(郦道元，2001：53)。同一时期的《魏书·地形志》也提到“晋阳西南有悬瓮山，一名龙山，晋水所出，东入汾，有晋王祠”(温曰鉴，1914)。可见，晋祠最早是祭祀晋的始封之主唐叔虞的祠堂。晋祠的主神在宋以前一直都是唐叔虞，直到宋太平兴国九年(984年)的《新晋祠碑铭并序》中，唐叔虞的位置也没有动摇。但几十年后，昭济圣母突然出现，将唐叔虞从主神位上挤了下去。到了嘉靖四十二年(1563年)，高汝行主持重修晋祠时，在圣母殿南侧又建了一个梳妆楼，楼中坐瓮女神就是后来的水母。晋祠并不是一个单独的庙宇，而是一个开放的庙宇群，其中，最重要的神祇就是唐叔虞、昭济圣母和水母娘娘。本文即是要通过对宋代以后这三个神祇之间错综复杂关系的梳理，来看国家、知识分子和地方社会的关系结构。 一、中国汉人宗教研究的两种二分法 对中国汉人的宗教研究历来存在两种二分法，一种受到美国人类学家雷德菲尔德的大传统和小传统概念的影响。如关于中国东南地区的人类学研究，包括台湾和香港展开的系列研究，不论着重于宗族组织和祖先崇拜，还是着重于道教的各种民间和官方形态，其共同的追求都是理清这一区域从南宋礼下庶人以来一直到新中国成立以后的国家与社会关系，不论这关系是合作、对抗、包涵、塑造、一体两面，如此种种，均是对国家与社会二分法的证明与证否。①葛希芝与魏乐博网罗了大部分最重要的西方人类学家在20世纪70年代之后关于社会与国家关系的意识形态研究的作品，并做了简要的比较分析，他们说：“精英群体统治了中国的话语权，不论是关于自然的认识还是关于社会政治的合法性。然而中国大众的概念(比如命)和实践(比如神灵附体和对钱的象征意义的运用)，以及大众对国家仪式的参与，使得我们可以审视被统治者的视角，以及这视角的社会结构”(Gates & Weller，1987)。他们认为，这种研究方式可以将历史的深度一直延伸到明代，也就是西方学者通常所说的“晚期中华帝国”，其本质上是蒙元的统治结束，儒家正统重新夺回在官僚体系中的支配地位。在人类学中，这种研究大多会对小传统的多样性给予充分的注意和细致的分析，但几乎不去关心大传统内部的复杂结构，及其所存在的巨大张力。另外一种二分法则认为，从汉代开始，中国本质上是个儒家帝国，知识分子与皇权的关系、知识分子之间和知识分子与宗教教派之间的关系才是理解中国的关键，所以，他们走进了远比晚期帝国要长远的历史当中，在大传统内部以皇权的宗教实践为一方，以知识分子和宗教领袖的实践为另一方，形成了另外一种中国宗教研究的二分法。而中国大众的宗教实践，在他们看来，即使有些不能从大传统的某种衍生形态中得到说明，本质上也不会影响对中国的理解。这一路径的源头是韦伯的《中国的宗教：儒教与道教》。 韦伯撰写过两本相互关联的东方宗教作品，分别论述了对中国宗教和印度宗教的总体看法，尽管这两部作品都是依据二手材料写成的，但其洞见至今仍启发着我们对东方宗教的认知。整体上说，这两部作品都是对马克思“亚细亚生产方式”的回应。韦伯一方面承认中国和印度社会确实都区分成了两个相互对反的部分，但并不是依据对生产资料的占有或者权力的分配，而是基于对知识的分配。中印两种文明中的知识分子都是以经典训练为基础养成的，不同的是，印度的婆罗门的核心特征是受雇于王权或其他雇主的仪式专家和律法学者，而中国则基于科举制度形成了庞大稳定的儒家官僚体系，因此，他们各自与政权的关系便十分不同。儒家官僚在皇权之下仍旧保持了独立的身份，并形成了一个严格意义上的尊严共同体，因而其精神世界不但没有被皇权吞并，反而和皇权保持了极大的张力，“无数对此独裁形式采取反对立场的士，为了维持其身份团体继续掌权，必须牺牲自己的生命。不过，最后而且再次的，都是士人获胜”(韦伯，2004：203)。②那些被皇权调动来制衡儒家官僚的力量主要是外戚和宦官，有些时候还包括方士、道士、僧侣以及在北方游牧民族统治时期的部族力量和藏传佛教的教会力量。儒家官僚自命对文明命运的担当有时也会产生意想不到的后果，尤其是在外族入主中原的时期，儒家官僚体系在大部分历史时期都是基于自己身份群体的延续与尊严来决定面对外族皇朝的态度。美国汉学家列文森(Joseph R.Levenson)说：“真正的问题不是少数民族王朝在多大程度上能够获得汉族文人的承认，而是汉族王朝在多大程度上不容于汉族文人。在中国政治社会这个复合体中，与汉族王朝比较，少数民族王朝并没有什么特别之处……少数民族征服者及其领袖内心不想在文化上受汉族文人之理想的影响，但是，任何一个汉族王朝心里也是这样想的”(列文森，2009：165)。与韦伯强调儒家知识分子对俸禄的依赖不同，列文森认为，儒家知识分子与皇权合作的基础是他们共同的反封建态度，这不单体现在战国后期到秦代郡县制兴起时的儒家知识分子的态度，也体现在后来的历史中儒家知识分子不断协助皇权遏制各种贵族身份群体的过度扩张(列文森，2009：168)。列氏显然看到了存留在儒家官僚体系中的荀子的精神遗产，但同时也忽略了儒学的其他精神遗产对这一官僚体系的规定性。在他看来，儒家官僚与皇权的张力，除了自我尊重的精神来源不同之外，前者还不断批评皇权在伦理和自我修养方面的缺陷，而中国皇权位格的历史复杂性使其自身无论如何都难以成为儒家想象的完美皇帝。或许我们应该补充说明的是，不论韦伯还是列文森都疏于对中国皇权位格的详细分析，在对传统中国的意识形态进行精彩分析的同时，没有看到皇权自有其不被这一意识形态限制的一面。事实上，历史能够呈现出来的平衡局面其实是基于儒家官僚和皇权的动态关系在双方都能够接受的范围内的不断调整，而不应是儒家意识形态的彻底呈现。 在韦伯和列文森的研究中，似乎这些复杂激烈的斗争只发生在宫廷之中，民间社会则是完全被动或者被隔离在这一文化之争以外的无关的力量。然而，实际上，国家正祀体系的不断变化和调整，也会呈现于地方社会之中，而且地方社会同样通过宗教实践对此做出了回应。李亦园曾经借用雷德菲尔德的概念来阐释在中国这样的古典文明当中，人类学对小传统的研究的必要性和正当性，他说：“我国小传统的民间文化无论如何代表较大多数一般民众的文化，它不仅在传统时代扮演一种提供大传统许多基本生活素材的角色，而且在当代的社会中也逐渐被认定是影响经济发展及产业现代化的重要因素”(李亦园，1996：144)。他还以中国文化为例，说明了大传统下的知识分子因为小传统下的乡民宗教的工具主义特征而将其斥为迷信(李亦园，1996：145)，并因此忽略了小传统研究对于理解中国文明的重要意义。关注到这一点，我们就有可能将上述两种二分法中的三个因素放在一起来分析，即皇权、知识分子和民间社会三者的关系，将呈现出一幅更加完整的中国宗教研究的图景。这个图式看起来和费孝通先生的双轨政治之间有着高度的近似性。费孝通注意到致仕乡绅作为国家和社会之间的沟通媒介，在大小传统之间架起了桥梁，但对实际的官僚体系的作用关注不多。在这方面，余英时的论述颇详。余英时将汉代儒家官僚的典型代表“循吏”看作沟通儒家大传统与乡民社会小传统的中介。与费孝通不同，余英时用大量史实勾勒出了循吏怎样在秦代以吏为师的氛围下逐步通过办学教化，一方面实现自身的“师”胜于“吏”的转变(余英时，2003：164、183)，一方面将大传统的礼教秩序传递到小传统社会当中。余英时已经在一定程度上看到了大传统内部“师”与“吏”之间的张力，但由于他对雷德菲尔德的理论的理解和运用仍旧是基于文化史的书写，并格外注重大传统对小传统的教化，因此，他在循吏与乡民社会的关系之外，没有关注到“师儒”逐渐发展成一个身份群体的社会学意义，同时也没有将皇权作为一个分析元素纳入到大小传统关系的分析中来。而一旦看到官僚体系的宗教实践的独立性，大小传统的二分法就需要被重新思考，关注到民间宗教实践面对皇权和知识分子宗教时的独立性，韦伯的二分法同样会站不住脚。因此，把这两种二分法结合到一起，并非简单地在任何一个二分法上加上第三个因素，而是要从整体上重新看待三者之间的关系。 (责任编辑：admin) |