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五、结论 晋祠的三个神灵晋祠圣母、唐叔虞和水母分别对应着皇权、儒生和乡土社会。圣母对雨水的掌控使其成为皇权的直接支持者；而唐叔虞因为与周代政治和道德理想的关系，更多为儒家官僚体系所关注；水母则由于乡土社会对丰产的渴望而曾经长时间附着在圣母身上，但当圣母被认为是邑姜时，就不得不自己成为一个独立的神灵。这样一种三分的模式恰是对传统中国汉人社会的精确描述。从宋初直到清初，圣母与唐叔虞的关系与列文森对传统中国的皇权与儒家官僚体系的关系的描述几乎完全对应，正是民间宗教实践将这一机制从庙堂之上引入乡土社会。费孝通曾说：“在董仲舒的公式里上是天，中是皇，次是儒，末是民。他抬出天来压到(倒)皇权，使皇权得有所畏。谁知道天意的呢?那是师儒。他特别注重师道，师道必须归于一统，然后才能代表天意……如果董仲舒再走一步，也许可以到宗教的路子上去，就是由师儒来当天的代表，成为牧师，或主教。师儒再加组织，形成一个教会，获得应归于上帝的归之于教会的权柄，发展下去，可以成为西方的政教关系。但是这并没有发生在中国历史上。董仲舒的灾异说发展到不利于皇权时，先就受到压迫”(费孝通、吴晗等，1937：34-35)。这种奉天以制约皇权的努力在传统中国的任何时代都能看到，问题是，所谓天道却从来没有以一种完美的姿态在历史上呈现过。制约皇权的力量除了默默无言的天之外，还有周代初年的理想政治形态。如果说知识分子确实垄断了对天的解释权的话，周初的天子和诸王却在很大程度上被认为是皇帝的政治祖先，是政治垂统的创造者和不可替代的典范，知识分子因此也有了一种“奉史以制约皇权”的力量。唐叔虞之所以在与圣母的争夺中屡屡落败却最终取胜，即是这一机制的呈现。 但这种“奉史以制约皇权”却有一个局限，即周代的理想政治是在封建时代建立起来的，而秦以后皇权的产生使得皇帝对大一统的要求构成了对周的政治理想的背离。赵宋朝廷面对唐叔虞前后的态度差异即是基于此。当列文森强调皇权与官僚在反封建的基础上彼此合作的时候，却忽视了儒家官僚仍旧保持着对封建时代的崇敬和对地方政权的同情。高汝行在论及北宋征伐北汉时曾经说：“北汉之立，其义甚正，非叛臣比。刘钧达太祖(赵匡胤)言曰：‘太原土地甲兵本不足以当中国，区区守此惧刘氏不血食也。’其志亦可哀矣”(见负佩兰修、杨国泰纂，1976，道光《太原县志卷二·城垣》)。这与列文森描述的儒家官僚很是不同。儒家对封建的态度其实有很暧昧的地方，就像张东荪(2011：127)所言，儒家产生在封建时代行将解体的时代，一方面他们有着对公室的强烈支持，但另一方面又会以与皇权不同的方式来看待某些地方政权。⑤甚至如上述例子一样，当皇帝征伐北汉时，他们反而会站在同情北汉的立场上。北汉的合法性，在儒家官僚看来，其实和唐叔虞获得晋的封建政权的合法性是一样的。毋宁说，儒家真正追求的其实是封建与公室的平衡，只要封国能够奉行孔子的政治理想，而又不挑战公室权威。或者如傅斯年所说，儒家的政治理想是基于鲁国文化的春秋理想(傅斯年，2013：125)。列文森以欧洲中世纪史的经验来解读中国，终究是有穿凿之感。儒家与皇权的合作并不在于反封建的共同立场，而是来自于自周代直到清末的宗法社会格局的理想。这一理想从封建时代形成后一直传布下来，未曾中断。张东荪(2011)所言之儒家的社会面相恰是其中的关键点。而至于政治究竟走封建的路还是郡县的路，儒家官僚似乎并不执著，唐叔虞就曾经既保佑李渊起兵统一天下，又鼓励北汉遗民反抗北宋，在其自身来说，恐怕并不矛盾。 阎若璩和周令树的解决方案本身就透漏出皇权和儒家合作的基本机制。综合考虑阎若璩和周令树的文章，其中对邑姜的描述的核心是：一、邑姜是姜太公之女，武王之后，曾经在殷周变革时帮助武王平定天下；二、邑姜曾经在刚刚怀孕叔虞的时候，梦到过帝；三、帝以手纹为记，将古唐地封与叔虞。第一点是后世的政治进程的影响，第二点则与中国上古时期的“高禖”神有关。所谓高禖，是上古时期，尤其是汉代以前建于城外的用于天子后妃求子的神，吞食玄鸟之卵而生契的简狄和履大人迹而生后稷的姜嫄分别是殷周两代的高禖神。邑姜怀孕时梦到帝，是一种十分常见的“梦与神交”的形态，因此，周令树才会提到，邑姜就和简狄、姜嫄一样被看做是宜子孙之神。闻一多在对高唐神女传说的研究中指出：“在农业时代，神能赐予人类最大的恩惠莫过于雨——能长养百谷的雨。大概因为先妣是天神的配偶，要想神降雨，唯一的方法是走先妣的门路(汤祷于桑林不就是这么回事?)，后来……渐渐便以为降雨的是先妣本人了……先妣也就是高禖……高禖这祀典，确乎是十足的代表着那以生殖机能为宗教的原始时代的一种礼俗”(闻一多，2009：104-105)。闻一多对先妣的降雨与生育功能相结合的描述与晋祠圣母的职司亦相符合。邑姜传说与高禖神的一个不同之处在于，叔虞并非一个朝代的开创之君，而是一个封王，他还没有出生的时候就已经获得了帝的分封，“剪桐封弟”的故事则是这一次神圣分封的历史实践。因此，邑姜一方面是武王之后，天下之母，但另一方面也被认为是帝所分封的晋王之母，承担了联系公室与封建两端的功能。尽管中国的宗法制度是父子传承的，但先妣与王的母子关系却是所有王权的宗法体系的基础和来源，因为唯有先妣“与神交”而生育的男性始祖才具有创业垂统的神圣性，这也成为后世诸王的神圣性的来源。所以，阎若璩和周令树的考证恰体现了皇权与儒家官僚得以合作的真正基础即在于对宗法制度的共同肯定。而在上古诸圣王的时代结束，政教二分之后，国家与知识分子的关系也就被表述成了一种母子关系。在长幼有序和孝道的意义上，母高于子，而在宗法制度的意义上，子高于母。这不能不说是对政统与道统关系的一种天才表达。 诚如闻一多所指出的，先妣对雨水的掌控在农业社会成为联系帝王之德与乡土社会的牢固纽带。这一点也体现在晋祠圣母身上，圣母屡获封号及获得晋祠周围乡民尊奉的重要原因之一就是降雨。这也使得乡民在晋祠圣母与唐叔虞的矛盾中几乎总是站在圣母一边，而与儒家官僚的态度大不相同。但是作为难老泉的泉神，水母和皇权之间也是有张力的，她通过将自身献祭给洪水而获得了一种稳定平和的丰产力量，这种力量不再依赖雨水，也不会带来灾难，水母不是那种天威难测的神。晋祠周围的乡土社会正是借用水母表达了自身有在皇权笼罩之外的丰产能力，自然，雨水仍旧是必需的。当地人向圣母求雨的记录也频见于文献之中，水母并非当地人所能够依赖的丰产力量的全部。尽管当地文人对水母故事中的淫奔色彩难以接受，但难老泉在文人笔下获得的象征意义则将水母与儒家道德理想联系在了一起： 孟子曰：“原泉滚滚，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是。”二泉(指难老泉和善利泉——引者注)可谓有本之水矣……无本之水，涸可立待。人而无本，与水何殊?苟以二泉之水为鉴，则澡身浴德，必以务本为急焉。文子曰：“水之性欲清，沙石秽之，人之性欲平，嗜欲害之。”二泉清澈可鉴毛发，宛如私欲之于圣人，终不可秽也。人果洗心涤虑，至若二泉之清，自可到圣贤地位。(刘大鹏，2003：95) 这段话充满了文人“不事稼穑”的高蹈气息，似乎完全无法和乡民对丰产的渴望联系起来，但如果考虑到君子“澡身浴德”和稻田灌溉丰产同样依赖于安流清澈之泉水，难老泉就同时成为儒家道德生命和乡民丰产的共同隐喻。这一隐喻的特性既是放之四海而皆准的，又是与皇权之先妣主导之下的丰简不定、无根无本的雨水对反的。 在通过晋祠的历史重新处理中国汉人宗教研究的两种二分法当中的三个因素的关系之后，本文力图说明的是，皇权、儒家官僚和乡土社会其实有着各自的宗教表达，这些表达彼此交错嵌合，相互制约又相互支撑，共同构成了传统中国的整体图景。三者都可以作为理解中国宗教的核心出发点。这个三角形构成了整体结构，缺了其中任何一角，解释力都将大打折扣。从这个角度说，晋祠诸神给予我们的启发，要比雷德菲尔德和列文森的丰富得多。 (责任编辑：admin) |