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二、武侯祠和全真道士李复心 武侯祠是不能算作道观的，而且它也和汉中地区其他的庙宇有区别。诸葛亮葬在定军山。据《三国志》诸葛亮本传记载：“景耀六年（263年），奉诏为亮立庙于沔阳。秋，魏镇西将军钟会征蜀，至汉川祭亮之庙”[18]。因此，武侯祠从建立开始就是列入官方祀典的。它的产权和典礼都是由政府掌握和控制的。但是说到这座庙宇的实际活动，我还有很多不清楚的地方。从方志的记载看，武侯祠是一个官民共享的宗教场所。据1485年碑记载，1483年陕西巡抚阮勤上奏朝廷，“明下所司，每岁仲春致祭”。1814年增至春秋两次祭祀[19]。据《忠武祠墓志》：“前明蓝公璋于正德九年疏于朝，请举行祀礼于春秋。制曰：相传祭品用羊一豕一之仪。国朝自雍正二年礼部题增先朝未及从祀孔庙者二十六人，诸葛子亮与焉。嘉庆十七年以前有司于丁祭后一日仍以羊一豕一祭之。嘉庆八年秋八月，皇帝御制祭文，钦差工部右侍郎初公彭龄以太牢致祭，颁发藏香三枝。至十六年，周公明球援八年御祭之例，详请各大宪中丞董公教增咨部议以筹款致祭。至十七年为始，举行春秋二祭，永著为令。今二月、八月十二日之祭期，周公赓所定也。[20]”该书祀典卷里详细地描述了祭礼的程序。文繁不录。还开列了祭品：牛一、羊一、豕一、登一、左鉶一、右鉶一、左簠二、右簋二、左笾十、右豆十、酒爵三、烛二、灯十盏。这些都可以在收入四库全书的《钦定国子监志》祭祀孔子的礼单内看到。沔阳县政府显然借嘉庆八年钦差大臣举行的那次祭祀的机会把原来武侯祠的少牢等级提高为太牢等级。《忠武侯祠墓志》还说：“典仪赞引读祝官以本地方礼生充，执事官以州县佐官充之。地方正印官以下俱陪祭。”可见，这个典礼是由儒生来完成的，典礼的程序也是沿袭了古代儒家传统程式。李复心还特别记录了当地百姓祭祀诸葛亮的习俗。老百姓把武侯祠叫做爷庙，武侯墓叫做爷坟，遇到天灾人祸日常琐事都可以来请求诸葛亮的神明。他们有结成会社的例行祭祀[21]。书中的这些内容对于了解民间的祭祀习俗非常有帮助，也有力地说明武侯祠是一个官民共享的宗教场所。不过，在李复心的《忠武侯祠墓志》里不见有别的神殿。我们目前从《汉中碑石》里看武侯祠都是道士看守，可是在《忠武侯祠墓志》里李复心则提到在他住持武侯祠的几十年前那里的住持是个僧人，名悠绪。1802年李复心维修时知县的碑记里提到嘉庆以前这里的道士叫路全九，在乾隆五十年的时候曾经修缮过武侯祠。1886年碑记里追述说乾隆年间有王一奎来住持武侯祠[22]。从这些信息看，在乾隆皇帝这六十年期间，武侯祠至少有三个主持，一个僧人，两名道士。武侯祠显然不是一个传统的道教或佛教的庙宇[23]。 汉中地区最有贡献的道士当然是任永真，这在他的墓碑上就可以看到了。第二个值得注意的道士就是武侯祠住持李复心。不过，在《汉中碑石》和《忠武侯祠墓志》里都没有他的生平记录。冯岁平和苏汉平的研究里都说到最近又发现了柏台写的墓志铭。他们都在自己的文章里引用了这篇没有发表过的墓志铭，不过信息很少。本文仅就《忠武侯祠墓志》中的信息对李复心的思想品格做一个估价。 《忠武侯祠墓志》序言里说：李复心“居蜀之锦官里，幼习儒业，中年托迹羽流，为沔阳武侯祠庙祝。每日焚香静坐，手不释卷，尤善丝桐。精考据，著有《朗吟集》、《静观偶存》、《拟韩诗外传》、《读李二曲反身录约抄》”。从这几句话看，李复心来自四川。《忠武侯祠墓志》卷二里他称路全九为先师，但是他在哪里出家为道士尚待材料证明。从他的徒弟名陈本禄看，他应该是龙门派道士，而路全九是否另有龙门派字尚未可知。李复心虽然是个道士，但是他本来面目是儒生，而且他一直没有改变他的儒生本色。我们看他的著作，没有和道教有关系的作品[24]。我现在无从读到他的这些著作，只能从《忠武侯祠墓志》里的零散作品看他的志趣。武侯祠住持居住的地方叫静观精舍。李复心有一段题词：“学须静也，非静无以成学，武侯之言也。万物静观皆自得，程子之论也。吾之静于兹历廿余岁，存养省察，内观我而外观物，物我皆忘，意言自得。庶几神有所会而心不妄动欤？”静观精舍的设置应该和诸葛亮的《戒子书》有关系，即“非静无以成学”这句话，因为诸葛亮的戒子书是很有名的。然而接下去的话就是发挥宋明理学了。这个传统也是有来历的。元朝吴澄的《跋静安堂铭》里就是把诸葛亮的这句话联系着理学说：“古今人言静字，所指不同，有浅深难易。程子言性静者可以为学与诸葛公言非静无以成学，此静字稍易，夫人皆可以勉而为。周子言圣人定之以中正仁义而主静与庄子言万物无足以挠心故静，此静字则难，非用功圣学者未之能也。《大学》静而后能安之静，正与周子庄子所指无异。朱子以无妄释之，即孟子所谓不动心也。[25]”李复心在《忠武侯祠墓志》里还有一篇短文《观江楼记》：“沔阳武侯祠后有观江楼遗址。积土数仞，瓦砾成堆，余有志新之。经营数载始成，仍颜之曰观江楼，存旧迹也。------花晨月夕，纵目四顾，山水之美，悉萃于斯楼，洵可居也。因思古今来高人逸士，登高舒啸，临流赋诗，每得乎山水之助。斯楼之盛，山水实增之也。山止水流，君子以之观仁智焉。《易辞》曰仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。仁智合德，动静不拘，圣人之心其静也若山，其动也若川。一动一静，循环无端。茂叔所谓静虚动直[26]，紫阳所谓静体动用，庄子所谓本枢得其圜中以应无穷，言虽殊而理则一也。余不能窥动静之微，山水之乐，或有同心，登楼远眺，涤尽尘嚣。山水之同心，有不悠然来会者乎？然则，斯楼之成，人第知余之不废旧迹，不知余之荡胸豁目者盖有在也。”这种从大易出发谈动静的路数不是道家的传统，而是从周敦颐来的。虽然静观精舍和诸葛亮有着直接的渊源，实际上李复心的追求是周敦颐的主静说。 武侯祠还有“六有山房”，李复心的题词是：“横渠张子曰：言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存。人能体此，则庄严日强，驯至终日不违于仁矣。余喜其言之切而功之密也。敬书以铭之。”六有山房在前人那里也有榜样。北宋大儒尹焞就取六有斋为堂号[27]。所以六有山房这个书斋纯粹是儒家精神的。 三、道士、会首和庙宇的关系 从《汉中碑石》的文字里我们还能看到一些信息，使我们可以了解武侯祠的经济和行政事务。嘉庆七年（1802年），武侯祠得到一次大规模的维修。《汉中碑石》里有四方石刻记录这次工程。知县马允刚的碑记里说到有五个人贡献最大，一个是李复心，另外四个是“邑庠生”，就是当地的秀才。这四个秀才也写了一篇碑记说：“马邑侯亲临监工者五阅月有余，生等在工理事者一年有余。”此后，李复心又参与了1817年的大修。1830年，李复心提议增建后殿，供奉诸葛亮父母妻子。这三十年间，李复心几乎成了武侯祠的总管。这三十年也是武侯祠宗教史的顶峰，诸葛亮受到了空前绝后的礼遇。李复心和地方官员的关系也是融洽的。李的徒弟陈本禄住持武侯祠至少有二十五年，曾两次修缮武侯祠，其工程规模远不如乃师作为。后因其为盲人，受人摆布，最终导致武侯祠由留侯庙接管为下院。 在留侯庙接管了武侯祠以后的石刻材料里可以看到还有一派和留侯庙对立的人士在参与武侯祠的事务。在《汉中碑石》里有四块石刻反映出这群体主要是由地方儒生领导的，他们希望主持武侯祠的维修及日常财务。1881年《汉中府批示武侯祠呈文碑》的内容是沔县两名儒生上书给汉中知府，知府将他们拟订的十二项条款批转给沔县知县照办[28]。这十二项条款中重要的是主张由乡绅公推两位“首士”经理武侯祠墓。“田亩出入之项，由首士秉公稽察，不准留侯庙道士搀越遥制。其住持道士是否安静斋洁，亦由首士察看，禀明县官募充。”这显然是在争夺武侯祠的经营权利。这个争夺当然也涉及到物质利益。条款中特别具体地谈到把当年维修节余的两千两银子交给商人投资，利息作为以后维修使用。1881年的这次维修有三篇碑记，其中没有道士参与的记录。条款中又申明武侯祠和马超祠的田亩收入不应该交给留侯庙经管。其辞云：“因咸、同间偶招留侯祠道士住祠，遂谓武侯祠系侯祠之分庙，竟有将出息归入留侯祠之事，殊非情理。”1886年的《修改武侯祠旧章示谕碑》就针对十二条款做出反驳和妥协。文末云：“祠产出息专由首事经理各等情，未能尽善，流弊滋多，拟请永远删除，以昭严肃，而杜弊端。[29]”此后未见争端延续的材料[30]。这个例子证明在沔县有一些儒生在争夺武侯祠的管理权。1881年的碑上列了十几位儒生，还有捐官绅士的名字。武侯祠的事务有大量的儒生热衷参与，但是还没有材料证明儒生掌握了武侯祠的产权。儒生和道团都要向政府请求帮助，政府首脑也依违于道士和儒生之间，所以我们会看到彼此的势力有消长不同的时候。 武侯祠碑石上出现的首事（或曰首士）制度在《汉中碑石》里屡见不鲜，对于我们了解道士和庙宇的关系很有参考价值。不过，因为我没有掌握相关资料，所以不能了解这些会社的背景。天台山有1857、1899和1908年的碑石共五块，记载了王姓家族维修庙宇的情况。他们称自己的组织为山会，未知是否俗称。山会的主要活动家也是儒生。1857年的碑是增生王含章书丹的。他后来成为会首。他在光绪初年去世，“其子永健力不能支”，于是推举王永寿任会首。王永寿可能没有生员头衔，但是文末署名有十位生员，说明儒生在天台山庙宇事务中的作用。天台山这个会社有家族背景。1908年《天台山王氏山庄界址碑》追述了王氏移民的历史。1899年重修天台山庙宇碑中说：“忆国初以来，以我王姓为山主。[31]”从重复出现的人名看，这三个年代的石碑反映的是同一个会社，而且是以血缘关系为基础的组织。最后一块王氏碑石立于1938年，1857年以前的天台山碑石没有突出王氏家族的背景。天台山石刻没有财产纠纷的记录，也看不出这个会社深入参与了庙产管理。目前的材料仅仅表明王氏会社主要是一个信仰组织。 前举《灵岩寺安置住持碑》表明：一个佛寺可以通过公议改由道士住持，说明僧道住持寺观庙宇并不等于他们拥有产权，也不能独立决定庙里的事务。洞阳宫在1829年也曾经因为前任道士私卖地产，被众会首禀告知县，赶走旧住持，委派新住持。新住持杨教远来自洞阳宫下院扁鹊观。同一个教团里的住持委派却要通过会首来决定，说明这些道士不是庙宇的产权所有人。碑文中立了一些戒条，其中说到“不得欺瞒山主”[32]。前面说过王氏为天台山主，这里又说到山主。山主应该是指会首，而“众会首”一词说明会首是一个管理委员会。这个山主或会首至少是掌握了庙宇寺院的支配权。洞阳宫1856年碑则更反映出会首们对庙产和道士的权威。1854年，道士丁永贵出卖了洞阳宫地产，其他道士投诉会首发起募捐赎回地产。众儒生为此立碑，文云：“不惟使吞谋者知所惩，挑唆者知所愧，且可使住持者知所惧。庶几唇齿相依，且上下山厂永不得私通当卖而为宫观护持之祖业矣。住持勉乎哉。[33]”最后的口气劝勉的，不是很生硬的。但是在1828年洋县智果寺维修碑记上就出现了一些严厉的措辞：“寺内僧人田地，永不许当卖于寺外之人。如违者，会首将僧人逐出山门，永不许入寺。所当卖之田地，仍扯回交与待僧。当买之主，财务两空，亦不得有异言。倘有不服者，指名禀官。[34]”这块碑是纪念一次维修的，没有纠纷的背景，却出现了这样的言辞。 会首的组织形式很早就出现了。北宋黄震《黄氏日抄》第七十四卷《申诸司乞禁社会状》批评地方政府在民间会社祭祀中差使会首主持。明嘉靖年间黄佐编辑《泰泉乡礼》，在乡社条下记录了民间祭祀时的会首制度。明末俞汝楫编辑《礼部志稿》和清人秦蕙田编辑《五礼通考》时都原文抄录了黄佐的文字[35]。但是，民间的会首制度可能远比他们记录的要丰富得多。他们记载的会首主要描述会首的轮流制度以及在祭祀仪式上的活动。我们现在从碑刻里看到更多的是他们的权利以及和庙宇、僧道的关系。从金元全真道的碑刻里我们也可以看到会首的作用，不过那时的会首仍然和《汉中碑石》记载的材料有很大不同。在《栖元真人门众碑》的名录里有五个会首，有两个会首分别名为施石棺会首、施院地会首[36]。这样的会社大约是临时建立的，因为不可能有一个常设的施石棺会。在这个例子里一个庙至少有几个会，我认为他们都是化缘功德主一类的会首。在山西潞城县1285年《创修灵显观记》里讲述创建故事云：“本村众会首钦其质朴而俭素，慕其刚毅而清高，礼请于白鹤窊南灵显庙之傍，以结香火之缘。师欣然诺其请，于是率其门人，来兴是观。[37]”这里说的会首显然不能看作单纯的化缘会首，他们是这座庙宇的发起人，也就是这个宗教团体宗教活动的核心人物。在《道家金石略》的全真碑记里我们会看到很多这样的故事，不一定都说成是会首，但是道士要经过这些人的认可才能成为这个地方庙宇的住持人。我认为《汉中碑石》里的会首大部分是这种性质的，如天台山王氏会首。不过，由于许多会首名录里多为儒生，所以在清代地方上会首的性质还有待探讨。 (责任编辑：admin) |