|
武侯祠既然列入祀典，儒生和守庙道士都没有全权经管，如此才有纠纷请官府决断。大部分修建碑上列名儒生，反映出儒生对于庙产事务的参与是十分常见的现象。灵崖寺改换道士是由新来的知县“俯从舆请”，就是要听乡绅或儒生们的意见。1810年灵崖寺的《建庙地界碑》就是八个拔贡立的。为首的李佣就是1783年确立道士住持灵崖寺的碑文的作者。显然，李佣长期参与了灵崖寺的庙务。1810年的八个拔贡里面的何甫春的名字又出现在1831年的《重修奈何石桥碑》的捐献名录里。或许在这几十年间参与庙务的是同一个儒生团体，这还需要更多地考察《汉中碑石》是否全部记录了碑阴文字。在《汉中碑石》里有一篇不甚显眼的《敕禁生监把持寺庙碑》。《汉中碑石》编者称此碑现在留侯庙内，没有镌刻年代和立碑人信息。碑文内容为乾隆三十一年朝廷为禁止儒生把持庙宇的公文。公文似乎是针对浙江地区的，说那里的寺庙都有生监主持，名为檀越山主，因为自称祖上曾经捐献土地给庙上，而他们都没有正式凭据，而是根据方志或家谱。由于一座庙会有几个自称施主的人来，所以造成了纠纷诉讼。即使一任长官断案做了结论，下任长官来时又会再次上诉。这通公文是由礼部发下来的，文云：“无论有凭无凭，年远年近，所有山主檀越，一概革除。勒石寺门，永远遵守。[38]”这块石碑显然是留侯庙道士为保护庙宇不受儒生干扰而刻立的。这块石碑证明在汉中地区肯定有儒生和道士或儒生之间争夺庙产的事情发生过。至于每一个寺庙的儒生会首和寺庙及道士教团的具体关系可能是不同的。又如汉中洋县城里的二圣宫是一个行神庙，供奉染行神葛梅和鲁班，背后的团体是染坊和木泥工人，但是住持是华山派道士。1894年的修缮碑记里至少有三名儒生参与[39]。上面的零星材料可以告诉我们有些信息，我们不要轻易把寺庙仅仅和僧道联系，更要看到后面的信仰团体，还要看到有一个或多个利益集团在参与庙宇的活动。和这些团体相比，僧道的力量很小。有时候道士们也是因为惧怕日后生变才要立碑以垂永久。在《华山碑石》里有一篇万历四十一年《给道官王冲云执照》，内容是县衙发下的公文，说将城隍庙左邻空地变卖后的银子交给乡绅保管作为日后修缮使用。这件事曾经“倡议于诸生，协谋于缙绅”，可见道士在其中没有说话的权利，钱也没有掌握在道士手里。公文上说“但地系公所，恐后来口舌之不一；道系弱流，惧他年控诉之难明。代券言而永遵守，于理亦宜也。为此给予执照，俾世世为业，永无口词。[40]” 从道士和庙宇的关系我们还可以生出一些问题。第一个问题是：道士教团和民众可能是分离的。我们看到武侯祠里进行的是儒教活动，但是却要道士看守，而道士并不参与祭祀。这是一个极端的例子，然而可以把问题突显出来。在其他的庙宇里也可以看到宗教活动的主持人是会首、山主，在野鹤观和天台山则是家族背景。我们还要进一步探讨：这些家族背景的宗教活动是道教的活动吗？如果不纯粹是道教的，而是杂有地方性信仰乃至佛教或儒教的活动，则住持道士所属的教派就并不重要了。特别是具有十方丛林性质的道观里的道士可能会是来自远方的[41]，和本地民众没有天然的联系，就更增强了教团和民众的分离。住持不能决定庙宇中的宗教活动。道士教团和民众教团不一定属于同一个宗教。灵崖寺住持是道士，但不等于说这里举行的是道教活动。住持的宗教归属和庙宇的名称都不能用来认证这里进行的宗教活动的属性[42]。对于这些道士的所谓焚修生活还要搜集材料，但是我们研究的明清时代的道教历史和唐朝以前的历史应该是有很大区别的，北方的情况也要大大区别于南方传统正一道教。不过，本文讨论的汉中地区正是早期天师道的大本营，而《汉中碑石》里却没有丝毫遗迹可寻。说有易，说无难。我不想断言正一道在这里已经绝迹，不过我们看到的全真道教也不是一个在民间有深厚基础的宗教。这其实在金元时期已经如此。在《陆先生道门科略》里我们看到道士和道民是一体的。道民从幼年起就可以成为箓生，以后依次上升，“阶至百五十”云云都指的是老百姓，不是祭酒道士。在北朝的造像碑记里也可以看到署名有三洞法师、录生和道民[43]。在全真石刻里我没有见到这样的材料。因此，我们今天讨论全真道不要把它说成是全真道在民众中的生存和发展。在《汉中碑石》提供的材料里，这个地区的全真教团最有代表性的是留侯庙的教团，而它则是一个跨地区的道士网络。在这个网络里，只有像留侯庙这样的十方丛林的修道宫观的活动能够反映全真道历史发展的脉络，而散居在各个庙宇里的全真道士更多地要为当地的民众团体服务，他们的活动可能很少有全真的特征，甚至没有道教的特征。 灵崖寺居然成为道教重镇，这说明一个庙宇由僧或道住持都是可能的。在金石材料里，我们可以看到祭祀道教神明的庙宇经常有僧人住持，如东岳庙、真武庙、三官庙和吕祖庙，可是我第一次看到佛寺由道士住持。灵崖寺住持是道士也许是个特例。我们会看到很多民间信仰的庙宇由道士住持，如城隍庙、崔府君庙、关帝庙以及其他各色庙宇都可能会由道士住持。就目前我见到的材料，这种僧道住持教外庙宇的情况至少在元代就开始了[44]。在《全真道和地方宗教之关系》一文里我讨论到全真道道士的社会身份。我指出这些住持在庙宇的宗教活动中地位甚微，甚至只是一个差役。对于这个问题我还没有想透彻。 附录1： 《紫柏山志图》序 庙之起由来已久。盛于唐，大著于宋。元明而降，兴废不一。兹之建则始于康熙二十二年。其时之伺香火初来住此者为全真潘一良，历六七传，皆柔弱不能任庙事。今之方丈姓任名永真，系道光十九年由京师游陕，自八仙庵请来者。师至庙以兴废自任，请于官改为十方丛林，登坛说戒，阐扬正宗。迄今同治辛未岁，凡三十年矣。屹然为一方胜地。乡云景君来游于此，考斯庙名胜遗迹，与夫兴废缘起，渺不可得。惟藏有留侯世家及黄石公素书，道德经各版，行将渐就漫灭矣。碑记多被毁坏无存。景君虑其久而逸也，取三书录之，并采府厅志所载及名人题书额联碑文，合为一册。书无体例，文不相属，非著述也。只就现在所及见者，辑之以备异日考证。将欲高贤名士取其兴建以来附请编刻成书。是则景君之意尔。景君山右人。乐善好施，留心内典。每见有性费者，莫不极力赞成之。因庙刻皇经版将竣，留工人捐资刻此，同校于余。谨约略其事而书之如此云。时在同治十年辛未五月畸道人睢阳许武广。 附录2： 录存留侯庙知客堂曾大师致书 窃谓留侯辟谷之说，载在史册。并未闻留侯成道创开道派之事。虽天师派称为留侯后裔，亦未尝直言为留侯道派。况天师派乃科门火坛行道，非清静全真法门。现在全真多称龙门者，盖五祖七真各有正派，皆为全真，唯龙门为独盛耳。因道光间修留坝志书，邑有周先生者，在此教书。自系在俗之人，不知留侯天师相异缘由，自著臆说，载入留坝志中，遂谓留侯辟谷紫柏山，立天师踏歌行教，是将两家合而为一。此道派所以不明也。窃考天师虽是留侯后裔，当是留侯后世子孙，世代年远，行为自异，各寓一方。今四川菁[45]城山有天师古洞，的是天师成道处。传于后世，尊为道祖。如谓天师留侯后裔有天师派则可，谓天师派即为留侯道派则不可也。承问道派，故不敢不以直相告。再查敝庙建修缘由。考昭明文选书内有云：汉高祖修留侯祠。又宋时皇帝重修。盖其时最胜。明末各处贼起，庙宇尽毁，古碑所有损坏。自康熙年间于大人名成龙出京路过紫柏山，见留侯祠尚存，圣像改成释迦佛像，住持道人换成僧人。访其故，知系僧人强横将道人逐出，霸占变更。于公甚怒，立将僧人逐革，重修大殿，再整金身。募全真道人潘一良看守香火。自是一良徒子法孙，世代相传。道光年间，住持陈永宁、易元棉复为本地佃客所欺，自称会长，抗租不[纳]，将庙内古碑尽行损毁以灭其迹，致今庙内债食两逼。易元棉到西安省八仙庵愿将庙交付以作八仙庵下院。八仙庵丁当家探留侯庙本地土恶甚众，不敢接收。时知客堂任师即永真心动，毅然自任，愿接管庙事，开为十方丛林。易元棉子徒等同具虔心，立将庙交与任师，听从所为。此为今庙复起之缘曲。查任师乃辽东铁领人氏，寄居燕京，好道出家。道光六年，在白云观受戒，遍历名山，后住八仙庵，焚修三年，乃遇此缘，得接庙事。自接庙之后，本地土恶数十余人，结党具控，争执庙业。师不辞劳苦，历诸艰辛，六七年间，始蒙本厅贺公将本地土恶尽除，一雪从前。另昭良佃，庙规清静。岁修各处殿宇房廊。道光二十年，陕安兵备道袭一等子爵兆公捐银五十两，钱一百串，领化汉中府属文武衙门各捐二三四五十两不等，修上下官厅、游廊、北花园。二十九年，兆公升任山西巡抚捐银一百两，领化省会各衙门及士商各捐银三四五十两不等，修三清殿、东华殿、大山门。咸丰四年，陕西候补道熊公捐银一千两，现收四百余两，修授书楼。咸丰四年只于七年，修南北花园、杰阁。陕西兵备道白公捐银一百两，四川候补知府张公捐银一百两，奕公爷捐银五十两，公爷捐银一百两，翰林大人徐公捐银五十两，修杰阁、桥亭、游廊、南花园。咸丰十年，接沔县武侯祠墓、马公祠三处和一作为下院，由留侯庙住持香火。同治年，贼匪窜境，停工。同治七年，任师授方丈法卷。九年，开期传戒，受戒弟子五十九名。此系任师到庙后修理庙事之始络也。今承询问，自当详叙。伏祈采纳是荷。道衲曾明一谨启。 同治岁在辛未六月中浣方外弟景邦宪燮堂甫谨录存。 注释： [1] 该书于1996年由三秦出版社出版。法国学者高万桑(Vincent Goossaert)讨论清代全真道时曾经使用过它。见其文稿 The Quanzhen Clergy, 1700—1950. 后面提及的冯岁平、陈明喆等人的文章也使用了这本书。 [2]北京大学藏本为光绪十年重刊本，未知初刻年代。编者是景乡云，但是这个重刊本扉页上注明由任圆真校订，知客曾明一等人监刻。 [3]《紫柏山志》有山图，与厅志略同，并非同一印板。文字中山洞顺序和厅志也有不同。《留坝厅志》，1842年刊印，有台湾成文出版社影印本。 [4]分别见《汉中碑石》第38页，189页和304页。《汉中碑石》文献基本按照年代排列，查寻方便，本文不再一一注明书本页码。 [5]此书于1821年刻板。太平天国战争期间毁于兵火，1866年再刻板。对于这部著作有冯岁平的《虚白道人及其忠武侯祠墓志》一文，据说收入《诸葛亮与三国文化》一书，2001年四川大学出版社出版。马强认为冯文对于诸葛亮研究有重大推动作用。见马强《近二十年来国内诸葛亮研究概述》，刊于《成都大学学报》2003年第2期。我只在网上查到冯文的只言片语，未能读到《诸葛亮与三国文化》一书。网上还有冯岁平，佘星银所著《清代陕西勉县武侯祠研究》，尚未查到全文。两文网址分别为： www.sd-china.com/subject/zhugl/yanjiu/39.tm wanfangdate.com.cn/qikan/periodical.Aticles/wenb/wenb2003/0301/030107.htm [6]见《汉中碑石》第203页。 [7]《汉中碑石》第290页。 [8]见中国地图出版社2002年出版的《陕西省地图册》第94页。 [9]《汉中碑石》第217页。 [10]墓碑记中住持余复心不能说出另一位墓主，说明他对灵崖寺传承不清楚。见《汉中碑石》第262页。 [11]《汉中碑石》第412页。 [12]《汉中碑石》佚碑目里有1520年武子观碑，见该书第460页。 [13]任永真墓碑上写明他是龙门派第十九代，法名圆真。任永真生平见《汉中碑石》第305页。据说任永真主持编辑《三乘集要》，见《唐都学刊》2003年第3期。陈明喆在《中国道教》2003年第2期发表《任永真开创的张良庙道教丛林》。据闵智亭《道教仪范》说，现存最早的清规榜是任永真1843年撰序的《三乘集要》，见该书第49页和第55页，中国道教学院编印本。 [14]《汉中碑石》第364页。 [15]见上书第332页。 [16]赵卫东先生新编《丘处机集》收录了《邱祖训文》，见该书第178页，齐鲁书社2005年出版。 [17]如1894年《二圣宫培补殿宇碑》中道士显然是华山派。第301页和390页的道士也可能是华山或龙门道士。 [18]《三国志》注引《襄阳记》云：“亮初亡，所在各求为立庙。朝议以礼秩不听。百姓遂因时节私祭之于道陌上。言事者或以为可听立庙于成都者，后主不从。歩兵校尉习隆、中书郎向充等共上表曰：臣闻周人怀召伯之德甘棠，为之不伐。越王思范蠡之功，铸金以存其像。自汉兴已来，小善小德而图形立庙者多矣，况亮德范遐迩，勋盖季世，兴王室之不坏，实斯人是赖，而蒸尝止于私门，庙像阙而莫立，使百姓巷祭，戎夷野祀，非所以存德念功，述追在昔者也。今若尽顺民心，则渎而无典；建之京师，又逼宗庙。此圣怀所以惟疑也。臣愚以为，宜因近其墓，立之于沔阳，使所亲属以时赐祭。凡其臣故吏欲奉祠者，皆限至庙。断其私祀，以崇正礼。于是始从之。” [19]分别见《汉中碑石》第150页，159页。 [20]《忠武祠墓志》卷三祀典。 [21]《忠武祠墓志》卷三记载民间祭祀云：“武侯墓祭期每年清明节前后演剧三四日，亦里中社会也。是日，百货俱集。南郑、城固、褒城之人赛神者甚众。有献全猪者，有献三牲者，又有献灯油与白盘者（白盘即馒头也。每十个用麦一斗，谓之一副。祭毕与庙祝留其一，余则分而享之。邑人祀武侯甚虔，洗净碾磨，以人代推。取上面为之，始称恭敬也）。其香烛黄表花炮冥钱极丰厚。祭毕化钱焚帛，围墓而坐以享胙。若男若女，如拜扫先人之墓者。其积会之法，以十人为一会，每人钱一百文，买一小猪。至次年清明节，约七八十斤。又每人凑麦一升，以造白盘。钱一百左右不等，以备香烛冥钱花炮黄表酒浆小菜之费。是日舁（音举，两手及爪皆用力也）猪于前，鼓乐随后，拜扫坟墓。享祭毕则分其余。又以猪半个交下会之人，折钱若干，以买小猪，为次年之祭，周而复始。其献三牲白盘者，亦围墓而享胙焉。邑人称庙曰爷庙，称墓曰爷坟。除水旱灾疫必祷外，或妯娌口角，夫妇不睦，以至鸡鸭琐事，亦哭于侯之位前。此爷庙爷坟之确语也。其许愿祝神曰：武侯爷爷在上，弟子在下。你老人家前知五百年，后知五百年，中知五百年，是如今活神。弟子某人某氏为某事黑处投明。大愿则云叩许花戏一台，洪猪一口。小愿则云白盘一副，灯油几斤。如蒙感应，宝烛长钱送上殿来，云云。” [22]见《汉中碑石》第341页。《忠武祠墓志》卷六有王一奎诗《谒武侯祠》。 [23]马强在《诸葛亮崇拜与古代蜀汉地区的民间信仰》一文里介绍到谭啸良的《诸葛亮的道家形象探源》列举了成都武侯祠的清代住持均为道士，并论证文学及民间传授的诸葛亮形象为道家特征。马强论文刊于《成都大学学报》2002年第2期。谭啸良论文刊于《诸葛亮成才之路》，笔者尚未读到原文。 [24]冯岁平说他收集了见于《忠武侯祠墓志》以外的李复心作品，主要是诗歌。 [25]《吴文正集》卷六十三，见《全元文》14册第601页，凤凰出版社2005年12月出版。 [26]周敦颐原文为：“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。”参见《中国哲学史教学资料选辑》下册第9页，中华书局1982年出版。 [27]见《和靖集》卷八年谱，王应麟《小学绀珠》卷三。本文引自四库全书电子版本。 [28]见《汉中碑石》第331页。 [29]见上书第342页。 [30]1910年，住持武侯祠的道士又立了《保护沔县武侯祠财产告示碑》，其原因尚不清楚。1913年的碑记透露了1881年两千两余款的消息。这笔钱在1894年被知县取出另行生息。1912年已经积累利息一千多两。本欲用来修缮武侯祠，但是在很短的时间里就被经理人挪用，仅仅剩余二百两。无奈之下，守祠道士拿出自己的积蓄贡献给修缮。估计自1881年至1912年，住祠道士始终没有能够染指那两千两银子。见《汉中碑石》第386页。 [31]《汉中碑石》第359页。 [32]第57页。山主原本指佛寺方丈住持，例见《文苑英华》第二百二十卷《白云上人精舍寻杼山禅师兼示崔子尚何山道上人》诗句：许共林客游，欲从山主请。或曾用于道观，例见杜光庭《广成集》卷二《谢恩赐阳平山吕延昌紫衣表》，不能断定。 [33]《汉中碑石》第288页。 [34]《汉中碑石》第260页。“待”字疑作“寺”字。 [35]分别见《泰泉乡礼》第五卷、《礼部志稿》第三十卷和《五礼通考》第四十五卷。在《黄氏日抄》里，会首类同社首，但是在朱熹《晦庵集》中社首的职责要比《黄氏日抄》中会首大得多。 [36]见王宗昱编《金元全真道石刻新编》第174、175页，北京大学出版社2005年出版。 [37]陈垣《道家金石略》第653页。 [38]《汉中碑石》第215页。图片见第45页。 [39]《汉中碑石》第353页。 [40]《华山碑石》第310页，三秦出版社1995年出版。 [41]任永真和他以后的两代方丈都不是汉中人氏。 [42]马西沙先生举例说明清之际的华北一炷香教活动地点有章丘县的关帝庙、三官庙、七圣堂，邯郸的龟台寺等庙宇。见《全真弘道集》第361页，香港青松出版社2005年出版。 [43]例见《临潼碑石》第59页北魏正始二年（505）冯神育造像碑，碑记既有录生又有道民，和《陆先生道门科略》制度有不同，值得进一步分析。《临潼碑石》为三秦出版社2006年出版。 [44]例见《析津志》第57页云：“崔府君庙，在南城南春台坊街东，火巷街南，今玉虚宫道士看守。” 《吴兴金石记》第8卷有北宋僧人住持安吉县东岳庙的记录，不过东岳庙的例子不够典型，因为三教都可以列举出本教对东岳神的教义。崔府君则是一个有独立来源的崇拜。我在《全真道和地方宗教之关系》一文里列举了金元时期全真道在发展过程中和各种信仰崇拜的庙宇及团体发生联系的史料。该会议论文集已经于今年出版: Purposes, Means and Convictions in Daoism, edited by F. Reiter, Harrassowita Verlag, Wiesbaden. [45]原文中错字照录。又如后面“昭”字。 （刘凤鸣主编《丘处机与全真道——丘处机与全真道国际学术研讨会论文集》，中国文史出版社2008年版） (责任编辑：admin) |