 南昌万寿宫内谌姆殿 不仅如此，《许真君仙传》还渲染许逊“拔宅飞升”后所遗留的“游帷观”实与谌姆有关，如说：“初，（许）真君自旌阳回，奉蜀锦为质信于谌姆，姆制为殿帷，至是忽飞来游绕故宅之上，竟日复入云霄。” [14]《许真君仙传》的记载，不仅谌姆传法的地点、情节等与早期的《孝道吴许二真君传》有着不同，且其所传“正一斩邪之法、三五飞步之术”诸术实是传统的道教法术。署名“十二真君”之施岑编的《西山许真君八十五化录》曾有诗词赞颂谌姆传授经法之事曰： 因参谌姆访黄堂，教法宗崇孝弟王。香始将焚乘欲露，语犹未发意相当。 铜符铁券宣盟誓，宝典金丹甚审详。择日登坛尽传付，旌阳名久注仙乡。[15] 《西山许真君八十五化录》又有诗词赞颂许逊与吴猛因谌姆所传“铜符铁券”而发生师徒“换位”之事曰： 世云昔作许君师，玉谱仙班未合宜。虽假神方相接示，岂知圣职有穹卑。 下司分野存资次，上列星缠不等夷。品秩相辽分使史，旌阳为长复何疑。[16] 或许是因为谌姆传授经法以及许逊与吴猛“换位”之事对于孝道/净明道之形成具有巨大的意义，故北宋徽宗皇帝曾降“玉册”赞美此事曰：“肆膺谌姆之符，荣启都仙之籍，超升旋极，载祀绵邈，庙像屹崇，风烈如在。”[17]《混元圣纪》的作者谢守灏也曾作诗赞之曰：“道师谌姆住州阳，一叶飞茅着处香，仙驾不忘当日约，年年一度谒黄堂。”[18]这里所谓“仙驾不忘当日约，年年一度谒黄堂”，是指上述《许真君仙传》所言“（许逊）每岁仲秋之三日必往（黄堂观）朝谒焉”之事。《续真君传》亦记唐宋间“仲秋”时黄堂观/宫之民俗曰： 仲秋，号净月，自朔旦开宫，受四方行香祷赛荐献。先自州府始（州府具香烛、酒币、词疏，遣衙吏驰献），远迩之人扶老携幼，肩舆乘骑，肩摩于路。且有商贾百货之射利，奇能异伎之逞巧，以至茶坊、酒炉、食肆、旅邸，相续于十余里之间，骈于关市，终月乃已。（许真君）常以净月之三日，仙仗往黄堂观谒谌姆。前一夕降殿，宿斋南廡。次日昧爽，启行，少息于憩真靖，晚宿紫阳靖。次日早，登龙城坛，渡小蜀江。初，真君寻飞茅时尝渡此江，以钱二百劳舟人，舟人请益不已，欲需一千，真君从之，既登岸，舟人持钱归，二环耳，余皆楮襁，始惊讶，知其神人。至今仙驾经由，舟人止觅二环，不敢过求也。临午至黄堂，朝谒谌姆，乡之善士咸集，陈宴享之礼。明日复留终日，初六日早由西路以还宫中。[19] 由徽宗皇帝御降“玉册”之热情赞美，以及当地民众“肩摩于路”之崇奉盛况，可窥谌姆在当时“精英”集团及“民众”阶层信仰中的地位及影响之一斑。或许正是由于此，南宋时期的净明道团曾将谌姆列为其教所崇奉的“六师”之一，如《太上灵宝净明飞仙度人经法》记“六师”之名为： “祖师”太阳上帝孝道仙王灵宝净明天尊(日中仙王)—“祖师”太阴元君孝道明王灵宝净明黄素天尊(月中明王) —“经师”至孝恭顺仙王(谌姆) —“籍师”玄都御史真君(吴猛) —“监度师”三天扶教辅元大法师正一冲玄静应真君(张道陵) —“度师”九州都仙太史高明大使至道玄应神功妙济真君(许逊)。[20] 值得注意的是，南宋净明道团所崇奉的“六师”中，并无将“铜符铁券”等经法传予谌姆的主角——兰公。这一现象，似乎说明谌姆在净明道中的地位比兰公崇高。不过，由上述“六师”名单中“太阳上帝”(日中仙王)与“太阴元君”(月中明王)并列榜首，以及其他诸“师”皆为男性，我们却难以说此时的净明道尊“阴”贬“阳”。这种现象至明清时发生了改变，这一时期的净明道典籍多将兰公与谌姆这两个在“净明经法”从神灵到凡人之传授过程中的关键角色同时称为“启教”祖师，如《逍遥山万寿宫志》中有所谓“净明启教兰公谌母传”，而《黄堂隆道宫志》则有“净明启教谌母元君传”及“净明启教兰公传”等。需要指出的是，这一时期兰公与谌姆在净明道中的次序或地位，在不同的典籍中有不同的表现，如作为谌姆“道场”黄堂隆道宫志书的《黄堂隆道宫志》仍将谌姆置于兰公之前[21]，而作为净明道“祖庭”西山万寿宫志书的《逍遥山万寿宫志》则是将谌姆置于兰公之后[22]。此外，《太上灵宝净明宗教录》所收《净明祈禳炼度科文》中的“拜简玄科”又称兰公为“启教祖师”并置之于前，而称谌姆为“传教祖师”并置之于后[23]，令谌姆的地位似乎有所下降。 实际上，谌姆因直接传授净明道经法予许逊而致其地位似乎高于兰公的现象，早在元代刘玉等人的净明教团中就已出现了变化之端倪，如《净明忠孝全书》载： (许逊)乃于丹阳县黄堂靖问道于谌母，母以所受孝道明王之法并兰公所付孝悌王《铜符铁券》、《金丹宝经》授之，且谓吴君曰：“君昔以神方为许君之师，今孝道明王之道独许君得传，君当返师之。”二君辞谢。……厥后，(许逊)复遇日月二帝君授以净明灵宝忠孝之道。[24] 这个“故事”的前半部分，实来自《孝道吴许二真君传》与《许真君仙传》等。不过，其后半部分中许逊“复遇日月二帝君授以净明灵宝忠孝之道”的说法，却属《净明忠孝全书》之首创。而这种直接获得天神传授而禀有神圣使命之事，乃是许逊成为“教祖”的最有力之神学依据。这样，许逊就不仅通过谌姆的传法及名著券中的“神意”而挣脱了以前屈为吴猛徒弟的境地，甚至通过直接从日月二帝君那里得传“净明灵宝忠孝之道”，而连谌姆、兰公的制约也摆脱了[25]。这一变化，实际上也是谌姆与兰公的相对地位发生改变之肇端。 谌姆与兰公的相对地位发生改变，所反映的实际上是净明道中女性与男性之相对地位发生变化。这种变化，还表现于明清时期净明道关于女性皈依道门、奉持戒律的种种规定中，如清代的《净明女真戒仪》言： 夫戒者，有分别禁止之义。在女真，察则又加详焉。出家女真，年未五十，不与圆戒，不给戒牒。必要某庵观年老本师亲来保举，方勘授持。在家女真，必因其夫，必因其子，先在道门日久，受戒有年，劝化日深，闻道日切，夫引其妻，子引其母，合诚求戒，方许受持。及登戒坛，妻同其夫，子同其母，共坛听戒，不许独闻。其戒条，悉如其夫其子所受，不另立条款。[26] 不仅如此，清代“净明女真戒仪”还分有“遥受”、“听受”、“亲受”、“经受”、“渐受”等不同类型。其中“遥受”与“听受”两类，明显受到了儒家礼教之“男尊女卑”思想的影响，并多对女性有贬损之词，如言： 夫女身有不出闺门之教，至于道院，在所当禁。有志愿受持戒行，其夫其子代为启请，云某妻某母，愿受“初真戒”，自惭女身，不敢恭趋戒坛，求某转恳，恭望慈悲，一如遥受事例，给与经戒。命其弟子，转与依经讲明，准如其请。非为其妻，非为其母者，不准。[27] 夫家教，有“内言不出于阃，外言不入于阃”之严训。凡一切道言，不闻之于其夫，则闻之于其子。其夫其子，得受经戒，许其回家，对妻对母，初一十五，详细诵读，逐一讲明，务令合家听信，以至合家受戒。[28] 以上关于女真奉戒需要“察则又加详焉”的言论，以及根据“女身有不出闺门之教”、“内言不出于阃，外言不入于阃”等礼教而制订的“遥受”、“听受”规矩，很大程度上属于对女性的一种歧视。这种“妻同其夫，子同其母”的受戒仪式，应该是净明道大力吸收儒家理学思想之后的结果。其实早在元代，净明道的思想中就已经显露出这种倾向，如刘玉曾论“一本万殊”与所谓“一旸”之义言： 道寓于物，混成无间，此常道也。道散于物，辩物制名，非常道也。无极而太极，太极而两仪，两仪而五行，自无而之有，一本万殊也。五行一阴阳，阴阳一太极，太极本无极，自有而之无，万殊一本也。唯反身而诚，复归于一，则万物皆备于我矣。[29] 混沌之初，譬如一满瓮中纯是浊水相似，澄湛既久，轻清上浮，重浊下沈（沉），天地分矣。上下才分，便有一点真阳生于其中，名之为日者是也。据某看来，自古及今，天地之中只是一点阳光为之主宰，足以镇世；所谓阴者，不是别有一物，只是阳之影耳，所以道是阴从阳，又道是阴阳不须臾离。经云：“太阳真精，为万物祖。”又云：“月本无光，望如黑监；日滉水光，映以为明。”又经云“月待日明”，亦是此义也。又云：“九阳之精为日，十阴之精为月，日月之精和合为星辰。”以此观之，星、月皆受日之光，见得天地间分明只是一点阳光为万物主宰。但举“一旸”二字，则星月之光皆在其中。若说三光，则涉支离分散。若举一旸，则是归并底说话。木本水源，归根复命，元气聚一，岂不妙哉﹗[30] (责任编辑：admin) |