明代道教与心学的互动
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明代，道教势力强大，道教空气浓厚，自唐宋而盛的“三教一家”思潮，仍然深刻地促成着明代各宗教流派之间的融合与交流。明代道教与儒门心学更是相互影响、彼此吸收，从而促进了明代学术和思想的整体深化。道教内丹学向儒家心性学的倾斜，以及儒家心学对道教内丹学的吸取和转化，都彰显出明代道教与心学的互动特性。
一、明代正一道的心学意蕴
道教自元代中后期起，便逐渐归为以符箓为主的正一道和以内丹修炼为主的全真道。进入明代，这种格局，更为官方所确认。明统治者偏爱斋醮法术，故正一道颇为受宠。然而与其贵盛相对照的是，正一道对道教的教理、教义有所发挥的，唯四十三代天师张宇初及道士赵宜真，他们于道教教理、教义多所发明。
张宇初(1361－1410)博学多能，儒经释典悉皆披览。他顺应时代思潮，“贯综三氏，融为一途”，以心性统为三教之源。但张宇初学说的最大特点，还是把道教与儒家的基本概念相互贯通。他对“太极”这一重要概念的解释即深刻地体现了他贯通儒、存体用、涵动静，是为万化之源，万有之本的思想，他说：“太极者，道之全体也，浑然无所偏倚，廓然无得形似也，其性命之本欤?”(1)他认为“太极”一词虽然在程子、朱子、邵子那里有不同的解释，究其实都是一致的，都是一个道体，而且都寓于“心”中。他说：
性禀于命，理具于性，心统之谓之道，道之体曰太极。……以是求之，即心也，道也，中也。周子曰：中焉止矣。程子曰：太极者道也。邵子曰：心为太极。朱子曰：太极者理也。陆子曰：中者天下之大本，即极也。理一而已，合而言之，道也。(2)
这里，张宇初将宋代诸儒的概念融为一体，统之以心，名之以道，既反映出他的道教本位立场，也有将宋代理学心学化的理论倾向。
从心即是太极、万化本诸心的观点出发，张宇初提出了道教修炼的要诀在于“虚心净虑，守之以一”。他在《岘泉集?冲道》中写道：
故知道者，不观于物而观乎心也。盖心统性情，而理具于心，气囿于形，皆天命流行而赋焉，曰虚灵，曰太极，曰中，曰一，皆心之本然也，是曰心为太极也。……人与万物同居于虚者也，然以方寸之微而能充乎宇宙之大、万物之众、与天地并行而不违者，心虚则万有皆备于是矣。(3)
“不观于物而观乎心”的观物法，源于北宋邵雍的《观物内篇》。由“理具于心”、“心统性情”的理论前提，势必要将修道的诀要收归于“心”上。而心之本体是虚，心虚，所以才能“万有皆备于是”。
明代正一道中论内丹之法最为精深的是著名道士赵宜真(?—1382)。他兼通南北之学，集全真、清微、净明诸派之传，而尤被清微、净明两派尊为嗣师。赵宜真的内丹说以全真为体、以正一为用。他把内丹的大旨概括为：“摄情还性归一元，元一并忘忘亦去，囊括三界入虚空，粉碎虚空绝伦伍。”(4)这是把内丹修炼法分为三步，初以“自性法身”为内丹之本，继以无为为采炼诀要，终以“粉碎虚空”为究竟。张宇初以心虚本体为内丹之本，赵宜真则视自性为内丹之元，他说：“自性法身，本来具足，不假于外，自然之真。其进修则摄情归性，摄性还元，有为之为，出于无为，无证之证，所以实证。”(5)又说：“自性法身本无生灭，迎之不见其首，随之不见其后，辉今耀古，卓然独存。唯其汩于根尘，引入诸趣，迷惑本来。若能奋勇猛大智慧力勘破根尘，则情欲顿消，法身自见。”(6)赵宜真的“自性法身”观念更多的是受了佛学的影响，但他强调的“自性”，与张宇初所谓的“虚心”并无二致。赵宜真又把这种自性法身称为“天心”，即本体之心。《道法会元》卷七收有赵宜真《祈祷说》一文，其中说：“清微祈祷本无祭坛……所谓天地大天地，人身小天地，我之心正则天地之心正，我之气顺则天地之气顺矣。故清微祈祷之妙，造化在吾身中，而不在登坛作用之繁琐也。”这是在以内、外丹合一的基础上，进一步将丹法之要归结到人之本心上。虽然赵宜真融会儒道的特色并不如张宇初那么鲜明，但其重心性本元的旨趣无疑为儒门心学的兴起构筑了浓厚的理论背景。
二、明代全真道心性思想
全真道在明代的发展，以武当派最为活跃。而武当道派的兴起，是与以隐而著名的道士张三丰分不开的。
张三丰思想的一个主要内容，是主张三教一致论，所以后学奉他为“三教宗师”、“三教真宰”。他在《大道论》中说：“予也不才，窃尝学览百家，理综三教，并知三教之同此一道也。儒离此道不成儒，佛离此道不成佛，仙离此道不成仙，而仙家特称为道门，是更以此道自任也。复何言哉?平允论之曰：儒也者，行道济时者也；佛也者，悟道觉世者也；仙也者，藏道度人者也，各讲各的妙处，合讲合的好处，何必口舌是非哉?”(7)这个三教之源，具体到个人而言，即是性命本原。这个性命之本，指的就是父母未生以前的天性天命，道门喻之为真铅真汞。
在三教一家的理论前提下，张三丰阐发他独特的的内丹法。他首先强调立基炼己。立基，以伦理实践为主，强调凡人不拘贵贱贤愚、老衰少壮，只要素行阴德，仁慈悲悯，忠孝信义诚，全于人道，自然不远仙道。如他在《玄机直讲》中说：“修道以修身为大，然修身必先正心诚意。意诚心正，则物欲皆除，然后讲立基之本。”“正心诚意”的立基法门，显然是融会儒、道二教思想。进一步，他认为炼己即是炼性、修心、存心。他在《道情歌》中说：“未炼还丹先炼性，未修大药且修心，心修自然丹信至，性清自然药材生。” (8)心性是人生之本，自然也是修炼之本，心定性清，则能修炼大丹。对于心、性的关系，他的论述也很精致，他说：
大道以修心炼性为首，性在心内，心包性外，是性定理之主人，心为栖性之庐舍。修心者，存心也，炼性者，养性也。存心者坚固城郭，不使房屋倒坍，即筑基也。养性者浇培鄞鄂，务使内药成全，即炼己也。(9)
显然，张三丰的内丹学完全继承了全真北派重心性的传统，强调真心、真性对于修炼内丹的重要性。他虽然并不把心等同于性，也就是说，在理论上他并没有“心即理”的心学式主张，倒是有“性即理”的理学式倾向，但他强调内丹修炼是要炼真心、养真性，真心(即本原之心)与真性本质上却是完全同一的。实际上，张三丰还把修炼真心真气与儒家的忠孝仁义结合起来，如他说：“若无真心真气，必不能尽忠孝立大节也，盖忠孝者本乎真心，大节者原乎真气。”(10)这样说来，真心说，既是道教修炼内丹的根本，也是儒家道德功夫论的基础。这种用真心、真性做基础，来融通道教与儒家的思想，既调和了儒道关系，又为心学的发展提供了积极的启示，拓展了广阔的空间。
明代中期还有一部道教内丹学名著《性命圭旨》，该书虽然篇幅不长，但对内丹学基础理论和性命双修说均有过独到的论述。《性命圭旨》也认为，内丹修养的实质是心性的修养。心性既是世界本体，也是人的本体，儒释道三教均以此为根本，正如书中所写：
儒曰存心养性，道曰修心炼性，释曰明心见性。心性者，本体也。儒之执中者，执此本体之中也；道之守中者，守此本体之中也；释之空中者，本体之中本洞然而空也。道之得一者，得此本体之一也；释之归一者，归此本体之一也；儒之一贯者，以此本体之一而贯之也。(11)
与其他以心性统三教的学者一样，《性命圭旨》也忽略了儒释道三教心性论上各自侧重点不同的差别，但他抓住了三教心性论上的根本一致处，就是从本体上来界定心性的本质，从而突出了心性说的地位。这对王阳明以本心为道德本体的心学体系的确立，至少有着巩固和强化的理论作用。
宋代理学虽然理论建树颇高，但在儒家学说体系中，仍没有发展出以心为本体的思想。而发轫于唐代的道教内丹学，则致力于开启本心的智慧，突出了心的本体地位。明代全真道的心性思想，正是这一传统的继续和发挥。儒学发展至明代中期，始有心学的兴起，这不能不说是受了道教的深刻启示和影响。
三、明代心学的道教因缘
明代儒学受道教的影响甚深，“与宋学比较来说，其受过道教影响则同，其所受道教影响的深度及阔度，则远非宋代儒教所能望其项背。”(12)儒学受道教的影响，主要表现在吸收或借鉴道教的内丹修炼理论，将其转化为道德本体的根基或道德修养的基本工夫。
明代心学的开启者是陈献章，他标榜“以自然为宗”，企羡超然物外、遗世独立的境界，所谓“优游自足无外慕，嗒乎若忘，在身忘身，在事忘事，在家忘家，在天下忘天下。”(13)这分明都是道教(道家)的旨趣。陈献章有两个最得意的弟子，一是湛若水，一是张诩(廷实)。张诩的学说受道教的影响更深，陈献章对此也表示赞许。而张诩也把陈献章的学说与老庄看成一路，他说：“白沙先生……壮从江右吴聘君康斋游，激励奋起之功多矣，未之有得也。及归，杜门独扫一室，日静坐其中，虽家罕见其面，如是者数年，未之有得也。于是讯扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形骸、捐耳目、去心智，久之然后有得焉，于是自信自乐。”(14)张诩认为陈献章心学的最后完成，乃是“忘形骸、捐耳目、去心智”的自然之道，而这恰是道教(道家)的修养方法，可见白沙心学得益于道教处甚深。
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