从「道德理想主义」探讨唐君毅、牟宗三「新外王」思想 (2)
(续一)
然牟氏亦不讳言，现代化故值得称美，然伴随现代化产生的弊病，亦须加以重视，根本的病源便是「人类精神的量化」，是因过度追求外在知识及民主庸俗化，造成忽视价值德性的结果。牟氏言道：「科学之发展固是知识上之佳事，然人之心思为科学所吸住，转而对于价值德性学问之忽视，则亦正是时代之大病。自由民主之实现固是政体上之佳事，然于一般生活上亦易使人之心思趋于社会化(泛化)，庸俗化，而流于真实个性、真实主观性之丧失，真实人格、创造灵感之丧失。…此后两者所转生之时代病，吾人名之为人类精神之量化，亦曰外在化。」[1]
牟氏除了反省西方现代化的问题，亦针对吾国的时代问题作出深刻反省，关于吾国问题之反省，牟氏指出「一为政道与治道之问题，而主要问题在如何转出。二为事功问题，用古语言之即为如何开出外王之问题。」[2]而解答关键在于「理性之『架构表现』与『外延表现』之转出」，[3]亦即由「隶属格局」转向「对列格局」之思考。[4]而此隶属格局的思考，便是科学精神对现今政治思想之贡献所在，以下将顺此理解唐、牟二氏如何本着道德理想主义对民主政治作出适当融合。[5]
四 对道德理想主义关于民主政治论述之反思
关于道德理想主义之实践，就个体而言是建立「立人极之学」，[6]就政治社会而言，则是必须关联民主的与社会的，国家的与文化的。[7]
在个体「立人极之学」部分，是指「他是一个道德的主体，但同时亦是超化自己，以升进于神明的，…即兼成为『道德性与宗教性之存在』。…在政治上即为一民主国家中之一真正的公民，而成为『政治的主体』。到人类天下一家时，他即成为天下的公民，…而仍为天下中之政治的主体。」亦即人透过主体自觉与充分挺立，一方面于自身实现道德理性，同时又能充分表现认知理性；而在社会实践中，又能充分自觉成为政治主体，进而自觉成为成为天下公民。
政治主体自觉，除了可由自身实践外，更重要的是社会成员若能建立此共识，便能形成集体之社会力量，而此正视民主政治之重要因素。牟氏认为民主政治便是打破过去将政权寄托于一人之想法，代以人民「自觉其为一政治的存在」[8]，进而以理想制度巩固之，使政权为全民所共有。[9]至于与政权、治权、及权利义务相关法律之订定，牟氏云：「这完全靠人民有政治上独立个性之自觉而来，其内容即其所维护所保障的正义、人性、人道、幸福等。」[10]
此外，关于治权，牟氏虽指出治权主要是靠选举取得定期治权，[11]但选举行为表现，亦须要人民自觉，此亦影响国家整体发展。
至于道德理想主义于政治社会之实践必须关联民主的与社会的，国家的与文化的。前者是就精神层面而言，后者是指实践的场域。唐氏亦指出当时人类文化的两大特性，一是文化问题是世界性的，二是现代之文化问题除纯文化思想外，尚包含现实之社会、政治、经济，以及文化思想与现实问题之相互影响部分。[12]此可与牟氏之论点并观。
牟氏指出道德理想主义必须肯定民主政治，牟氏言道：「我们肯定民主主义，是为的保障天才而却不许有独裁。民主制度保障一般人民集会结社言论出版罢工等之自由，是广度的说，保障天才是深度的说。」[13]此处牟氏区分民主制度广义与深义，广义部分较为人所知，但深义部分却是牟氏独到之见。
关于民主主义保障天才，牟氏之解释是：「一、人的天才不能以作政治领袖为唯一的出路，天才的充分发展可以让其转为科学哲学艺术宗教方面的，即转为文化的，…二、民主政治不但保住社会上天才之文化的发展，而且在政治上亦不许有以天才英雄自居而得以充分发挥其权力欲者。…天才二字直不许用于政治领袖或政治家，…某人有政治天才可以做政治家，…却不同于那种以超人自居的独裁者之为天才。」[14]
牟氏鉴于天才式独裁者为人类社会所造成的祸害，而而民主制度正可避免此类人物滥权而发动毁灭性的战争。最明显的实例便是希特勒，若依牟氏所称民主政治为人民开展了更多自由施展的机会，不必如中国传统天才型人物易走向从政一途，但对真正具有政治天才倾向的人，仍会选择从政一途，只是从政的方式不必如过去靠武力打天下，而是利用操纵民主机器，善于拢络民心之手段取得治权。
牟氏说法只适用于在过去社会无法施展长才，郁郁以终的科学哲学艺术宗教方面的天才。正因天才人物只专于特定才能，善于科学、哲学、艺术、宗教之天才并不必然为政治天才，真正政治天才是能顺应时代施展其政治长才的。
此外，牟氏指出造成希特勒独裁之两大成因中之一是反民主政治的庸俗化，[15]欲杜绝独裁专制，解决民主政治庸俗化现象是个重大问题。当民主政治逐渐堕落，影响社会各项发展时，英雄主义的呼声便趁势而起。因此牟氏所称民主政治能「禁止权力欲之无限的发展」，[16]只是在民主制度上轨道时的正面表现，一旦民主政治产生负面堕落现象时，反倒为政治野心者提供独裁的舞台。故而肯定民主政治的同时，必须正视民主政治庸俗化的现象，否则很难避免独裁者乘势而起，于此牟氏并未作进一步回答。除此，因应国家特殊利害，民主会自动退出，在此事态下，亦容易产生独裁者，如海珊之流便属此。
牟氏亦提出道德理想主义必然肯定社会主义价值，然非指空想的社会主义，重道德实践的道德的理想主义，与重社会实践的社会主义有其兼容处，牟氏言道：「一、儒家以尽伦尽性践仁的实践的积极性为基础，他们本质上就是实践的，而他们的实践复有原则的积极性。…二、内在地要实践，这是从主体方面说，…即建体立极；…从客体方面说，要达成其实践，必须还要了解社会方面之问题性，以及该问题的历史发展之客观性，即外在某方面史实发展之客观性。」[17]牟氏指出结合了道德理想主义的社会主义，在主体方面具有尽伦践仁之内在实践，在客体方面能找出社会问题及认清其所以发生的原因，亦即道德理性与观解理性自主发挥其作用，使道德实践与社会实践密切连结，成就现实事功。
牟氏将主体面、客体面作适当区分之说法、可呼应唐氏论现实民生与文化二者既分且合之关系。「分」主要是就现实问题的解决而言，当就实际问题作明确区隔，唐氏言道：「文化的领域要分，我不主张政治、经济、社会之问题同学术思想、宗教、艺术全部合在一起，合在一起，不是解决的办法…政治、经济的领域同纯文化领域要分的，分后可自有一配合。」[18]唐氏举共产党为例说明，「共产党是拿政治的力量控制人类文化之各方面，它的观点又是纯经济的观点，它是不把政治、经济之现实，与纯文化力量分开处理的，因此只有产生此纠结，遗害人类。」[19]并言道「此中要分之理由，不能详论。」[20]唐氏所以主张分开解决，一方面是指价值层面与现实层面当分开处理，另方面是指各领域皆有其专业性，必须分开面对。至于「合」便是指「分后可自有一配合」，是就价值意义处论现实政经问题与文化之相互结合。
而道德理想主义对社会主义之贡献可表现在，救正马克思主义过度强化现实经济阶级斗争思想，此套思想无法将社会问题向上提撕，必须借助道德理想主义，重新由人性唤起正义公道之重要。
牟氏透过道德理想主义与民主主义及社会主义结合，强化了民主政治的自由精神，亦认可社会主义平等之主张，牟氏不仅认为民主主义与社会主义是相成而非对立，且将二者与文化的、国家的关联起来。
此处牟氏所称「文化的」是指人受限于现实，且又实现于现实之理想或精神[21]。牟氏即此而说文化与国家之关系，因文化须实现于现实中，而所谓的现实是指「民族气质」或「民族现实生活」。[22]
关于民主主义与文化之关系，「民主主义保障文化，亦返而必受文化之指导与鼓舞。民主主义若不能作到含有保障文化受教于文化的理性的成分，则必成为暴民政治，成为虚伪欺骗，…结党营私的政治。」[23]一方面民主主义提供文化自由的空间，同时文化亦可由理性价值丰富民主政治之内涵。
至于民主主义与社会主义，及文化的与国家的四者间之关联，牟氏言道：「人的文化不能离开现实，此所谓现实即是民族气质，或民族的现实生活。因而文化亦不能离开民族国家。民主主义与社会主义，若必归结为文化的，则亦必归结为国家的。所以道德的理想主义不但使民主主义与社会主义为相成而非相反，而且亦使两者与国家主义亦相成而非相反，其中之关键，则为文化的一义。」[24]
综合牟氏所论道德理想主义之现代实践，可知其意图藉由道德理想主义从价值义来融摄民主主义与社会主义，强化自由与平等(正义)之精神，方能避免产生民主庸俗化及极权社会。透过唤起道德理想主义，找回人真实生命及社会、文化之灵魂，同时亦正视社会、国家之现实性，让民主主义与社会主义之民主、平等精神能真正落实于社国家社会之现实中，建立属于当代的人类文化。
唐氏亦本道德理想主义谈经济上资本主义与社会主义之对立问题，强调从理念上调合资本主义与社会主义，一方面肯定私产制，同时又注重财产分配的公平性，遂提出「人文经济」之理念，以此吸纳资本主义与社会主义之优点，主张：「一方面肯定个人之私产之当存在，而人之据有其私产之意识，又须受各种『尊重他人之私产之意识』、『文化道德生活之目的之意识』、『为社会国家经济之发展，愿自限其私产之意识』之限制。」[25]
唐氏从人文立场出发，提出「人文经济」理念以发掘资本主义与社会主义深层的道德理性特质，以道德理性代替自然需求层面看待经济问题，欲以文化道德意识主导经济上关于生产、分配、消费之行为，即此泯灭私产与共产的对立，及个人与国家的对立。[26]
资本主义对经济活动之动机解释成基于人本能欲求的满足，[27]唐氏将此观点转成公心与超自利之动机。[28]而社会主义所强调之公平意识，唐氏认为正好可将「人文化」后的资本主义即「依于道德理性而公平的从事生产营利之公平意识」进一步拓展成「依人自身条件，以求分配人所实得之公平意识。」[29]。亦即唐氏撷取资本主义与社会主义之核心价值—公平性，突显生产与分配之公平性的重要性，即此展现人的道德理性。
关于道德理想主义与现实之结合关系，牟先生指出二者为「曲通」之关系。牟氏解释道：
「曲通是以『转折的突变』来规定，…这『逆』的意义形成是这样的，即德性在其直接的道德意义中，在其作用表现中，虽不含有架构表现中的科学与民主，但道德理性依其本性而言之，却不能不要求代表知识的科学与表现正义公道的民主政治。而内在于科学与民主而言，…即观解理性与实践理性相违反。…这表面或平列地观之是矛盾，但若内在贯通地观之，则若必须在此逆中始能满足其要求，…由此一消融而成一『客观的实现』，即表示曲而能通，…此处可使吾人了解辩证发展的必然性。」[30]
肯定道德理想主义乃为人类活动找到价值依据，但为确保道德价值之实现，必端赖较理想的客观制度保障之。在现代化实现过程中，欲实现科学与民主，必须使观解理性充分发挥其作用。以民主政治为例，牟氏认为政治科学当与道德价值暂时区分开来，彼言道：「在架构表现中，此政体内之各成分，如权力之安排，权利义务之订定，皆是对等平列的，因此遂有独立的政治科学。而人们讨论此中的各成分遂可以纯政治学地讨论之，力求清楚确定与合理公道。至于那投射出此『合理公道』所表示的价值意义之『价值之源』，或最高的道德理性之源，…而视之为道德宗教的事或形而上学的事。…自由必通着道德理性与人的自觉，…各种权利只是它的客观化的成果而在民主政体中由宪法以保障之。」[31]但欲达到更高一层之理想目标，则须与道德价值曲通地消融，方能充分展现科学与民主之架构表现与价值意义，即牟氏所称「相辅助以尽其美，相制衡以佉其弊」。[32]
我们希望道德理性与观解理性之恰当融合不只是偶然表现，而是更稳定的自由发挥理性之作用。「而超临涵盖于一切客观对象之世界之上，而不沉没于客观对象之中，同时对其知识观念，随时提起，亦能随时放下，故其理智的知识，不碍与物宛转的圆而神的智慧之流行。而在整个的人类历史文化世界，人为一『继往开来，生活于悠久无疆之历史文化世界之主体』，而同时于此历史文化世界之悠久无疆中，看见永恒的道。」亦即由政治主体扩展至历史文化主体，由「方以智」提升至「圆而神」之境界。使人的存在由有限性成为无限性，亦即使生理本能之困限，转成生理本能顺遂地表现德性与智性，由现实处境推扩成超越时空的历史文化情境。
经由以上论述可发现一重要问题，虽从道德理想主义谈民主政治，亦强调正视现实问题之客观性，但从根源处谈现实问题之解决，似乎仍无法正视于现实权力利害之复杂纠葛之强大张力。当然我们可以说民主主义及社会主义追求之自由与平等，是根源于人性道德善不容已之自然要求，而道德理想主义之定位也仅在于此。民主政治主要是为了从现实面解决专制问题，减轻百姓苦，但现实问题千头万绪，各阶层间充满复杂之利害冲突，国家利益与个体或社会特定群体间亦未必一致。实现民主政治之难处不在理想上知道应当怎么做，而是从复杂实际作为间展现正当性、合理性才是更高难度的。
五 道德理想主义之反省与开展—重视人的有限性及提倡易礼乐之教
唐氏与牟氏均肯定道德价值，但亦肯定架构表现之重要，并指出二者为既分又合之关系，分是为使道德理性与认知理性充分发挥其重要性，合是就文化整体而言，既有道德理性实现文化价值，而认知理性则透过实际政策、制度以保证并实现理想价值。即牟氏所称「以(理性)内容的表现提撕并护住外延的表现，令其理性真实而不蹈空，常在而不走失；以外延表现充实开扩并确定内容的表现，令其丰富而不枯窘，光畅而不萎缩。」[33]透过二者既分又合的关系，方能将文化理想恰当落实于现实社会。
二子对吾国时代问题之反省，咸认为儒家政治思想擅长的是理性的内容表现，缺乏的是西方政治思想重架构分殊表现。[34]然须补充说明的是，唐、牟二氏所论是针对过去历史即政治思想而发，而非指吾国现今发展无须重视理性之内容表现(道德理想主义)。事实上，儒家政治思想只存在部分知识分子心中，在历代未曾真正落实过。甚至在过去现实社会中，多数广大百姓自秦朝至清代已渐习惯长期被专制政治高压治理，久而久之，对政治缺乏所谓自主观念，在极权的环境下，人也缺乏生命力，只能被动地顺着生理本能去适应环境。依上述两点，便能见出吾国除了师法西方重架构外延表现外，仍当强调道德理想主义的重要。
总论唐、牟二氏之新外王学主要承继孔、孟重视人的无限性，故皆主张重新正视道德理性来解决时代问题，即使论及现实的政治、经济、社会、文化议题，虽可就各议题作客观研究，然仍须重视现实问题背后的价值层面，从价值面思考道德理性如何指导现实活动，以及现实活动如何彰显道德理性。
随着现今时代变迁，吾人仍应继续关心新的时代问题，个人认为二子所提的观点仍可适用于今，只须稍作些调整。个人以为，虽然牟氏亦提出「人虽有限而可无限」之说法，但重心却是摆落在「无限」上，直就人良心善性充分发用立论。前已指出唐、牟二氏所肯定的道德理想主义，虽能为时代之民主政治及科学朝到价值根源，但仍须面对现实实践的问题。
故可于新外王之源头—孔、孟思想外，加入荀子思想。相较孔、孟，尤其是孟子，主要是从人的无限性找到人存在之价值，而荀子则正视了人的有限性，故而提出「性恶论」。对于性恶论，岑溢成先生有独到理解，将性恶区分「弱义的性恶」与「强义的性恶」二类，岑氏言道：「强义的性恶表是，假如不守礼义，…社会秩序就无法维系，所以应该且必须守礼义；弱义的性恶的意义就更积极了，人天生并没有礼义，假如人只是维持其天生的自然状态，也就是恶，所以应该而且必须创制及笃守礼义。换言之，善是有待人为的努力去创造的，作恶固然是恶，没有创造出善来也是恶，在这里不容许有所谓无善无恶的。」「荀子的性恶论也许不是荀子正面的主张，但他实在表现了一种极端的人文主义。」[35]
所谓从人的有限性着眼，并非否定人具有无限性，反倒是将人的有限性与无限性作紧密关联，一方面正视人的有限性为人类带来的诸多苦难，因为唯有正视人的有限性，方能对对人类苦难产生真正同情；另方面进一步思考人如何从有限性超拔出来，艰难地体现道德理性的光辉，让人见出自身存在之价值，即使遭遇逆境仍能对人生充满信心。
无论古今中外，多数人类仍是顺着生理本能而活，于现实生活中勉强挣扎，政治领导人与其倡导各种高明的政策之重要，不如诚恳地将心比心，实际了解人民所需。无论政治、经济政策，若能从人们的基本需求着手，很容易产生实际效用。此道理看似容易，且不难落实，何以现今各国真正实现者少之又少？个人以为问题出在，不仅百姓囿于人自身的有限性及环境的制约，各国的当政者亦受困于自身及环境之限制。此正可说明何以儒家肯定圣王在位，认为唯有圣王方能真正落实王道仁政之理想。但鉴察古今，真正属圣王当政者，相当罕有，仅能举出数字表现较佳的领导者。在此现实下，便可知何以理想的人类社会一直未能出现。
故而当吾人谈现今时代问题，一方面须正视人的有限性，无论百姓，甚至各领域的领导者皆然，若端靠某位人物或某群人士的道德自觉来解决社会问题是不可能的。但在正视人的有限性后，可就可要求之范围作提升，成就外王事功尚须高明的政治敏感度及出众的治事能力，勤奋负责的态度，须群策群力共同完成之；另方面尚须正视政经问题之复杂性，必须审慎作出决策，如此既能正视人的有限性又能面对问题的复杂性，便能更全面而深入地面对现实问题，找出解决对策。
以现今台湾社会为例，有三个重要问题有待解决，一是误将民主与法治画上等号，二是误将自由理解成极端的个人自由，为社会带来不稳定的因素，三是误将民主与选举画上等号，此足见出台湾社会对民主政治之实行仍不彻底。
若扩大世界潮流考察，随着信息化社会日新月异之发展，网络的盛行，为人类生活方式产生重大变革，影响了人类政治、经济之现实生活及纯文化之发展，以下将从信息科技为人类社会带来的影响分别从正面与负面进行论述。
在政治方面，人们透过信息更重视自身之权利，且信息相当重视自由开放，无形中加速民主发展。此外在国与国之间产生两种不同变化结果，一是藉由信息使用拉进了开发国家与开发中国家之距离，二是信息发达国家与信息落后国家之文明差距愈来愈大，无形间信息发达国家控制了信息落后国家。
在经济方面，伴随信息时代而来的经济问题是「全球化」的形成，另方面亦有「反全球化」的声浪，主张全球化者关切的是如何为全球化建立新的游戏规则，而反全球化者则思索如何反制全球化的强大潮流，以保存各国或各民族之特色，亦即全球化与反全球化代表中心与差异观念之对立。此外，随着信息科技发展，善于掌握信息科技与信息技术落后者所产生财富分配不均的不公义现象愈形严重，如何为信息时代找到更理想的发展方向是极重要的。
在社会方面，人与人间的相处方式明显与过去不同，藉由信息便利拉进了现实人际距离，但同时由信息带出的虚拟世界，对某些人而言已渐取代真实世界。
既然人皆不免受限于生理欲求之满足，且易受现实环境之牵引，则当如何找到自己的恰当定位及建立更理想的现实生活环境，此可援引民主精神作思考。民主主义的根本精神就是人民自己作主，当人愈了解自身的特色与限制，对自己所处环境愈关心，就愈能决定自己的命运；反之，若漠视自身之自主权利，很容易被他人宰制而边缘化。
至于个人当如何自主，其具体作法便是充分实践自身之道德理性与观解理性，实践道德理性可以找到自身存在之价值，同时也能体现社会上公道正义的重要；实践观解理性，可以让自身更了解所处的现实环境，利于发觉并解决问题。
但此自主过程，除了靠本身自觉与修养外，亦可透过教育来协助，此处所谓教育并非指现今仅着重的智育教育，而是指结合道德、理智与人文教育，关于此唐氏曾提出「教育意识」以替代「道德意识」，唐氏言道：「吾所有之人格进步，普遍化于他人，使他人成就其文化生活与人格，如自己成就其文化生活与人格然。」，除此尚须进一步强调教育者须「忘记」自己在教育或成就他人。[36]亦即注意教育的态度与方法，应避免形成威权教育或落于僵化教条，且须将此信念除了学校外，当推行于家庭、社会。唯有暂时跳脱目前的流行价值，重新稳定自身的方向，方能让自己不致迷失其间，反能正面发挥自己的价值。
就整个国家社会而言，除了攸关民生的政治、经济、法律外，文化教养是很重要的，而我们所欠缺的正是深层的文化教养。于此，有必要从传统中再次找回文化生机。此并非意指忽略我们现存环境，而是因现存环境出现病症，病因是多数人受困于现实政、经因素限制，缺乏为什么而活的动力，若社会文化能提供源头活水，便能提供成员悠游的天地。然此文化生机不单纯只是道德心性的问题，而是从实际日常民生长养出来的。就儒学而言，易教与礼乐教可作为参考之方向，以下将仅作原则性的说明，暂不予详论。
以易教而言，《易传》是孔子思想之展现，内容关联于个人修为、身心欲望、处世之道、人际关系、及攸关民生之刑罚、祭祀、厚生、教育、劳动、制历等。若能深入钻研《易传》中＜彖传＞及＜象传＞部分，便能见出儒家并非强调纯粹超越义的善，而是着重如何透过日用伦常的正当性来体现善。
过去儒家提倡礼乐教化，藉礼乐教化助个人立身处世，实现秩序与和谐互融之社会。关于礼乐之精神，就礼而言，可分为礼之根源、礼制及礼教。《礼记．曲礼上》记道：「道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备」此乃儒家所重仁礼一致，及以礼教正风俗之观点。岑溢成教授亦曾针对此言道：「恭敬之心、辞让之心…也就是礼之原初具体而微的表现，…这就是礼之根源。…礼仪、礼制实际上就是恭敬之心、辞让之心之具体化客观化。」「透过因时制宜的礼仪和礼制，使人的行为得到节制，藉以化除人的物欲私意，使人之良知善性得以顺遂发露，由此踏上成圣成贤之路。这是从礼的教化功能上说礼，这就是礼教。」[37]至于乐，其精神当是恻隐之心，乐教则是指透过理想的音乐进行教化，使人心归于纯正。
就现今而言，礼乐之精神其实仍可适用于当世。礼教对个人而言，并非强烈压制人的本能欲望，反倒是透过适当节制，而能更自在伸展，此理想即是即孔子所称「一张一弛，文武之道也。」[38]故而在一张一弛间，使人之生理欲望得到适度引导，反益于道德良心之开显。就社会而言，一个合于普遍人的道德本心且因时制宜的礼教能适当安排人伦之互动关系，形成良善的社会秩序，而社会亦在一张一弛的收放之间表现自由而不失序的境域。
至于乐教，亦非现今强调的音乐技法，而是结合形式与内容的理想音乐，当然乐教亦须因时制宜，不必标榜圣王音乐之境界，只要能表现真、善、美价值者皆可属此，然须透过适当音乐修养及引导，方能达到乐教让人身心和谐之境地。就社会而言，将乐教与人民生活自然结合，甚至配合其它艺术活动，让人们在生活中自然接触真、善、美人文作品，使人之身心得到恰当纾解，道德良知易自然流露，人际之间较能和平共存。
礼乐教化虽能减少人际交往产生的纠纷冲突，而提出良善有效的指引，但却不能解决现实政治、经济问题，若能配合理想的政治、经济制度，便能建立一既有秩序性又有和谐性的社会；而个人减少因人际交往产生的困境，使个人在自家身心得到适当安顿。
此外，礼教乐教所欲表现既秩序又和谐的境界，对现今而言，其实是真正尊重差异，彼此相感互通的开放社会。唐氏曾对此理想社会作出描述：「我们理想的世界，不是无异之人与人同之世界，而是有异而兼容、相感相通，以见至一之世界。异而相感相通之谓和。所以不名我们的世界为大同的世界，而名之为大和的世界。」[39]这才是真正既自律又自由的开放社会。
当吾人在谈我们这个时代的新外王，除了可接续唐、牟二前辈所提出以道德理想主义为核心结合民主政治及科学精神外，或许可就我们所欠缺的文化教养部分作深刻思考，当社会无法提供让成员生存的养分时，如何使成员身心得到适当安顿？又如何让社会既和谐又有秩序？唐、牟两位前辈已完成他们的时代责任，但如何将道德理想主义进一步与现实生活作恰当连结，便是我们后起者当努力的方向。
[1]《道德的理想主義．序》，頁3。
[2]牟先生語，《政道與治道．序》之頁1。
[3]同前註。牟先生對「內容表現」與「外延表現」之解釋：「在邏輯上，有內容命題與外延命題之分。繫屬於主體的句子為內容命題，…脫離主體而可以客觀地被主斷的連結為外延的連結，故其所成之命題亦為一外延命題。」「由『仁者德治』所開出的『物各附物』之精神與『就個體而順成』之原則是『理性之內容的表現』，而通過階級對立以爭人權、權利、自由、平等，並進而論國家之主權，政府權力之分配與限制等，則是『理性之外延的表現』。」，《政道與治道》，頁144。
[4]牟先生解釋「對列格局」：「尊重對方，即是成兩端，兩兩相對，此即是個『對列的格局』。」《政道與治道．新版序》，新版序之頁23。至於「隸屬格局」則為上下之臣服關係。
[5]唐、牟二氏對民主政治之反省，此處因牟氏對此問題關注較多，故而筆者在行文上會稍側重牟氏之觀點。
[6]此見於唐、牟及張君勱、徐復觀所合撰之＜中國文化與世界宣言＞，文中論及對世界學術思想之第三項期望是建立「立人極之學」。
[7]《道德的理想主義》，學生書局，民國81年9月，修訂版7印，頁46。
[8]牟氏言道：「人民有其政治上獨立的個性，而此獨立的個性之出現是靠著人民有其政治上的自覺，自覺其為一政治的存在。…人民因其政治上的自覺而成為『敵體』。」《政道與治道》，第3章，頁53。
[9]牟氏言道：「把寄託在個人身上的政權拖下來，使之成為全民族所共有，即總持的有(而非個別的有)，而以一制度固定之。」《政道與治道》，第3章，頁53。
[10]《政道與治道》，第3章，頁53。
[11]牟氏言道：「不是聖君賢相下的吏治之意義，…民主政體下的政治運用只是因選舉、被選舉而取得定期的治權。」《政道與治道》，第3章，頁53。
[12]《中華人文與當今世界．當前世界文化問題．(二)當前人類文化問題的特性》，頁7、8。
[13]《道德的理想主義》，頁48。
[14]《道德的理想主義》，頁51。
[15]兩大成因分別是：一是反對馬克思主義毀滅人性、個性及否定價值、理想，二是反民主政治的庸俗淺薄，茍且虛偽。出自《道德的理想主義》，頁49。
[16]《道德的理想主義》，頁52。
[17]《道德的理想主義》，頁53。
[18]《中華人文與當今世界．當前世界文化問題．(五)結論》，頁21。
[19]《中華人文與當今世界．當前世界文化問題．(五)結論》，頁21。
[20]《中華人文與當今世界．當前世界文化問題．(五)結論》，頁21。
[21]《道德的理想主義》，頁57。
[22]《道德的理想主義》，頁57。
[23]《道德的理想主義》，頁53。
[24]《道德的理想主義》，頁57。
[25]《文化意識與道德理性》，頁178。
[26]《文化意識與道德理性》，頁177。
[27]《文化意識與道德理性》，頁120。
[28]《文化意識與道德理性》，頁130。
[29]《文化意識與道德理性》，頁154。
[30]《政道與治道》，第3章，頁57。
[31]《政道與治道》，第3章，頁59-60。
[32]牟氏談及科學云道：「科學之獨立性是由理性之架構表現而定，其與道德之關係則以曲通而明。凡是真理皆當有關係，相輔助以盡其美，相制衡以佉其弊。」《政道與治道》，第3章，頁58。
[33]《政道與治道》，第8章，頁160。
[34]牟氏之觀點明清楚表現於《政道與治道》一書中，分別從歷史事實及儒、道、法之政治思想，尤其是儒家作深入反省。而唐氏則從中西文化整體發展作考察，彼嘗言道：「一方是推擴我們所謂道德自我、精神自我之涵義，以說明人文世界之成立；一方即統攝人文世界於道德自我、精神自我之主宰之下。我認為中國文化過去的缺點，在人文世界之未分殊的撐開；而西方現代文化之缺點，則在人文世界之儘量的撐開或淪於分裂。…唯在指出道德自我、精神自我之存在與各種文化活動之貫通。我希望中國將來之文化，更能由本以成末，現在西方文化更能由末以返本。這亦即是為中西文化理想之會通，建立一理論基礎，而為未來之中西文化精神之實際融合，作一鋪設之工作。」《文化意識與道德理性》自序(二) –明本書宗趣，頁6。
[35]＜荀子性惡論析辯＞，《鵝湖學誌》，1989.09，第3期。
[36]《文化意識與道德理性》，頁616、617。
[37]岑溢成先生曾指出禮之三重意義：一、即「禮儀、禮節，以至由禮儀、禮節所組成的系統制度，即所謂禮制。」「在這意義下，禮是可以增益減損的，是沒有經常性的。」二、「透過因時制宜的禮儀和禮制，使人的行為得到節制，藉以化除人的物欲私意，使人之良知善性得以順遂發露，由此踏上成聖成賢之路。這是從禮的教化功能上說禮，這就是禮教。」三、「是就禮之根源而說的。仁、義、禮、智，都是良知善性之德性。恭敬之心、辭讓之心…也就是禮之原初具體而微的表現，…這就是禮之根源。」「禮儀、禮制實際上就是恭敬之心、辭讓之心之具體化客觀化。」《鵝湖雜誌》
[38]《禮記．雜記下》記載：子貢觀於蜡。孔子曰：「賜也樂乎？」對曰：「一國之人皆若狂．賜未知其樂也．」子曰：「百日之蜡，一日之澤。非爾所知也。張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也，一張一弛，文武之道也。」
[39]《唐君毅先生紀念集》，學生書局，民國68年5月，頁275。
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