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《前世今生》于八十一年出版之后，入快销书排行榜，两年来高居不下。座谈会、杂志专期纷纷出现 [1]，形成八十三年的文化现象。接着，台大心理系两位教授合开「生死学探讨」的课程，报名人数听说超过一百五十人，煞是奇间。一向为国人避讳的话题，现今变成热门，从面对人生真实的角度来看，这无宁是一个健康的现象。西哲海德格、(M. Heidegger, 1889-1976)一面强调，除非我人面对死亡，并作一基本抉择，不然我人无法活真实的生活，他把死亡看成人必须去实现的最后一个可能。 唐君毅先生(1909-1978)仙逝迄今已十六年。一九七九年出版的《唐君毅先生纪念集》 [2]中，有人称他为“文化意识界中的巨人” [3]，伟哉斯言。笔者再三十年前开端拜读唐师作品，时受他的爱国忧民的情操所震撼，觉得这样一位学者才是真正的哲学大师，才是文化界的巨人。稍后笔者有幸亲炙唐师，并有数次鱼雁往来 [4]。希望这篇讨论他的“死亡哲学”的文章能得其真髓，并得唐师之助，使我们体认他死而人不灭，且生死两界可以相通的卓见，也以此总认与唐氏直接感通，使此知识得以圆满。 死亡哲学之问题何在 孔子忌谈怪力乱神，又说未知生笃知死。好像他把知识和智慧限定于有生之年，对不可知者存而不论，更不去费力猜测。这种态度形成了儒家不谈死的倾向。 曾昭旭教授在鹅湖月刊中以《零简》为题说了下面一段话: “我七岁的儿子有一次说:『既然人都要死的，那为什么还要活？』是的，我们因此可以了悟人生的意义在于历程而不能定在任何目标之上，否则必引致人生终只是一场空之否定理论。”[5] 曾教授没有回答他儿子的问显，却说，人生之义义应在生命这一段看。弦外之义是:生命虽有退出，但此退出及死后的情况是不可知的，故不必去求知;要平抚这类问题的好奇，只需充分地活好人生就可以了。 唐君毅先生虽然也是孔门弟子，甚至是当代大儒，却对生死终极问题抱持不同的看法。他认为死的问题不但可问，并且应问。对死亡真谛的好奇是合情合理合法的。他说: “盖水火无知，人则有觉，水火可不问其始终，人则不能不问也。若谓人应求自然，不越自然所加于人之限制，则吾将曰:自然真加限制于吾人，则不应使吾人复生追索生前死后之心;吾人既有追索生前死后之心，则自然未尝藏加吾人以限制可知。若谓此追索生前死后之心亦即自然所赋与而加于吾人之限制，则吾人追索生前死后之心亦即自然限制中之正当活动，追索生前死后，正所以顺自然也”[6] 唐氏从而亦肯定宗教信仰中的超越要求，认为这些要求是正当合理的: “依良知为标准，我们可说一切高档宗教中之超越信仰，皆出自人之求至善至真完满无限永恒之生命之要求，求拔除一切罪恶与苦痛之要求，货善罚恶以贵现永恒的正义的要求，因而是人当有的。我们不能说此要求是人心所不当有。” [7] 人对终极问题之提出有正当性，因为人的理性不能不追求「常」，生命如果随死而消失，则为无常，也是违理。 “吾人之思想行为盖皆在变中求常。一切科学艺术政治宗教之可能，无不本于此。吾人既无往不于变中有常，则吾人之求吾人人格之常于变中，亦有吾人理性上应有之权。吾人人格若果一死即烟落销沈，化伪异物，则实为有变无常也。故吾人求其不朽不堕断灭，实为论理上之应然。” [8] 对生命不朽为正当合理之问题与否固可肯定，然而如何回答此一合理问题则又当别论。因为生死两界如天人永隔，死之表象可见，死之本质则不可知，死后种种更非现象界之事，则吾人何以知之，何以答之。所答者是否真相更令人怀疑。 唐先生认为不需要从死了解死，亦不必由彼界传来的信息去了解死后世界之谜，他说:“人对于人生之真了解，与对死者之真情实感展露出:一条由生之世界通到死之世界，由现实世界通到超现实世界，由生的光明通到死之黑暗的大路。此之谓通幽明的大路。” [9] 唐先生的方法是兼用理性观察分辨亦用真情去体证。用理性去了解全面人生，就会看到人生的多面性，除了构成人的身体之物质外，尚有精神，心或道德主体，后者在有生之年一直表现超物质的能力，且直通宇宙本心，故不会随身体之毁损而消失。对于理性活动之考察，唐氏绝对站稳哲学家的立场，他的结论是可证验的，故有普遍价值。至于以真情通幽明，虽然似乎不台哲学常规，然而不是悖理的，因为人人可有以真情通幽明的体验，生死两界可藉真情而沟通。其情不是幻觉亦非情绪，而是出自人心深处之道德活动，此活动超出理性管辖的范圈，因此埋性不能对之妄加判断，而循「常规」的理性只是工具理性，当前位置之我已是我之全体，本体之我。由这种生命体验开释出的知识远远超过理性之知。 不论用人生之现象分析或以真情体验后之绝对肯定，唐氏都未用超自然的启示或想像性的猜测来达到死后生命之谜的解答。至少在方法上，唐氏符合儒家的传统，这也是哲学异于宗教之处。 物质与生命 同人在一起便是同人的身体在一起。在活人世界中，身体与人是绝对等同的。身体不单是人的表象，人的工具，也是人自己。人之精神即心，心身如呼应。“呼是心愿，应是身行。心所愿者，直不只是此身之行，另无外在目的。则心身之关系，才呼即应，才应即止。处处道成肉身，处处肉身即道”[10]。肉身即道时非工贝，心身二位一体是完美的结合，身体分享主体性，如马赛尔G.Marcel1889-1973)所言身体兼具“所有”与“所是”两性，我有我体，我也是吾体，而其工具性功能并不使身体丧失其参与“使用工具者”的主体身份，所以身体绝对地与心结合成人的主体性，精神（心）因身体而落实，能在时空中有其定位亦有其作为。 [11] 与道化成一体之身体虽有物质性，但非纯物质。身体之物质性随物质环境的影响，“向横的方向动”，与“逐渐表现与向上的生命力相反之趋向。身体中物质的惰性，强到某一阶段，不能为生命力表现之工具时;生命便退出物质世界，而复归于其自身了”[12]。 这里讲的生命已是精神生命，精神生命需要身体来体现其自身并有各种活动。但它的活动方向不像物之横向，而是纵的往上的。人内两种动向构成一股张力，也是一种活力的表现。横向之物生阻力，但阻力中仍使生命力表现出来。人的一切经验都在此张力中达成。与身体结合之心在形世间获得各种经验，这些经验都化到生命中，不会随死而消失。他说:“当我们死时，我们并莫有损失，我们是带着更丰富之生命经验，回归于生命世界自身了。” [13] 所以退出物质世界之生命力不是一“空洞的生命力” [14]。身体在人“死”后固然物化，但身体在生前之一切活动已丰富过人之全体，将与生命永存，因此也可说身体未全灭。“身体所留于心中之印象者亦属心，故身体亦有随心不灭者”[15]。换言之，身体参与人全体之活动所有之成果都已种植到主体之中，已进入不朽之领域。此说与天主教的复活神学之新解若合符节。 [16] 身体中的物质性受物质定律之管辖，因此会衰弱与僵化。身体之惰性增加时，生命力之表现就受影响，但生命本身并未衰弱。到物质的表现能力完全消失时，生命就跃出物质之外，转化成另一种生命活动。唐先生用一个比喻来帮助生命力之表面消失:“犹如我们远远看见一人在绕山走，渐渐看不见，这只因为他转了弯，曾向另一进向走去，如果我们只以山之横面为唯一真实，我们会以为他已死了。” [17]。事实上，普通人确说他死了，不遇知道他未全死。所以我们在“死”之字上加一个引号。 心之现象与本质 唐君毅认为生命不碍物质死亡，生命无生灭，基于他对心的体认。生命分享心之恒常性乃可与心永垂千古。然何以知道心有恒常不朽之特性呢？此须自心之现象来透视。唐师先对心之本体作如下断语： “我相信我心之本体是恒常、真实、清明、与无限广大、至善、完满。” [18] 这句断言是出自心理要求 [19]及与世界暂隔后默识自体而得 [20]。心观照心外一切且包括一切。既能认识心外一切就不受身体所限。与心所对的是境，心境不分。心是困于有限之无限，其无限表现在打破身体与外物之互闭互隔关系，而在打破消除此两端限制时，自心世界自然显现。心的无限是“消极的无限” [21]，因为它只能在限中表现它破限的品德。限可破，则限为可生可灭之现象，心破限，心无生灭，为恒常存在者。 此恒常无限之心住何虚？住于身内？唐氏说：“说我的心限于我之身，真是何等的自小之说呵。如果我的心真限于我的身，我如何能对外界有任何认识。” [22]，所以他认为心无住，也住在一切内，如上所说它包括其观照的一切，在万境中周旋。这时唐师体验到心之广大、清明、完美，乃忘却世界一切缺憾和罪恶，甚至可说:“使我常觉神即在我之后，我即通于神、我即是神。” [23] “我是神”基于“我通于神”，通于天心之谓，这时我心可有至广至大之境。我心通天心天理，亦在此通之中与古今一切之“合当然之道之心” [24] 合而为一，因为天理天心是“原即自此一切人共有之此理之交遍相摄而立名” [25] 。如此：我心、天心、一切合道之心三种心位于一理。这是心之超越本质的形上基础。 再从根原回至形体，唐氏由二种活动分出二种心，一是经验的心，隶属于现实存在之生命，亦即自然生命，其中有非道非理，故可灭可死，但另一为合道之心，此心不把当然之道虚悬于外，能见道、存道、体道，则随道不灭。 [26]换言之，心若不求理求道，只求私利私益，则难以想像其能永存。 其次，心的活动虽藉身体而进行，然你不全受身体所限，故可破限越限。人的情感和志愿都是超限的。情感、志愿和认识使心搭上身外之境，而与之相合，这些行动不断消耗身体，而把身体生存之延绩欲望加以否定。唐氏举捐赠遗体之例说：“他在生前之精神早已超乎他个人身体之存在与生死之问题之上了。在生前已超乎生死之上的精神，是断然不能有死的。” [27] 于是在生命过程中出现二种反方向的存在动向：“人以其身体之走向不存在，成就其生活与精神活动之走向存在是即人之生活与精神活动，由人之不断去迎接’其身体之不存在以存在’之直接的证明。亦即人之有生之日，皆生于死之上之直接的证明。生于死之上的生，乃以最后之死，成就其一段最大之生，亦成就其生活与精神活动之最大存在。故死非人生之消灭，而只是人生之暂终” [28]。 人生之暂终是生命现象之暂终而非生命本身及精神之暂终。生命只转了一个弯，看不见了，但继缤在山间行走。唐氏肯定人「死」后精神不死，此不死不是立功立德立言之不朽，而是人本身之不死。没有物质身体之精神体称为“鬼神”。鬼神有别于人，已入幽冥黄泉，但其精神之超越性未曾失去，其“在”仍可被感受：洋洋乎如在其上，如在其左右。与鬼神相通唯赖真情。真情通幽明。鬼神之情按其生前关念之情之大小而定。生前关念一家一乡一国或天下万世者，死后之德亦然。故孔子、释迦、耶稣、情在天下万世。活人以诚敬之心祭亲人，使后者之情有所寄，而足慰其在天之灵。就在深度纪念及吊祭亡者时，超生死之心与心终能脱幽入明。两情相接之真实，反证有情者之生命存留，请转唐师之语： “怀念诚敬之意者，肫肫恳恳之真情也。真情必不寄于虚，而必向乎实，必不浮散以止于抽象之观念印象，而必凝聚以着乎具体之存在。既着之，则怀念诚敬之意，得此所对，而不忍相离。事死如事生，事亡如事存者，如非仿真之词，乃实况之语” [29] 鬼神乃人本身之实体。此实体非由理智感觉来把握，而由至情彰显的，至情彰至理及人之“大实”，要先去掉理智感觉垄断知识之偏见，然后才能得由情入官之真见。另一方面，人鬼之通亦包含了与古往今来、东西南北海一切圣贤之心的相通，自尽己心时亦兼尽一切善士之心，“心光相照，往古来今，上下四方，浑成一片，更无人我内外之隔。肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。是见天心，是见天理”[30]。 我心，众贤之心和天心三心合而为一，这是唐氏所谓「我即是神」 [31]之真义。人非神，但心与心相遇时天人合一。 死的智慧 上节提及的是他人之死。唐氏强调他人“死”后仍然存在：成为有情的鬼神，情之大小依其在世时之情和德来衡量。鬼神与活人以情相通，而除幽明之隔。现在要谈的是个人之死。每个人都要面临个人的终极问题。死亡是一切生物的共同遭遇，知死却唯人有之，因知死而有怕死，甚至掩盖死。掩盖死指不顾面对必须要面对的死亡，尽量避免与死有联想的东西，譬如医院不设四楼，红包不送四字数，亲人病危还骗他没的说。这种不敢面对死的生活态度逼人走向不真实，如果用逸乐散心来使自己麻醉，或随着大众求世俗化，免得面独，则更是「陷落」。这些面对死而产生的现象，是海德格《存在与时间》，一书中对人生现象之描述，唐君毅照单全收 [32]。人会死，人必死，然不知何时死，且不知死之样态，这就构成人对死之怖惧：存在之焦虑，原始的不安。 死之智慧乃肯定生命整体必须包含死。唐氏认为孔子言未知生焉知死，但海德格却说：“人如不真知死，则并不能知生” [33]。死在生的迸界，在经验及非经验的分界在线，不在我之意识范围中。每一个人单独地去面临死亡，退出人生旅程，因此各人的死亡必须各人自己去解决。 [34] 以现实生命来说，人活在潜能与实现的过程之中，不断地把潜能实现出来，则人不断进步，愈来愈完美。死亡一面叫人不再有实现，一面也是人生之最后一次实现。如此，死亡成为人生最后之一个可能。揭开对死之掩盖，即“把死真实的接受下来。死是将来的事，然我在现在真知我将来必死，我即在思想中跑到将来，而人生即跑到将来的死之前。我把将来的死，在现在加以把握，我即把人生之最后的可能与人生之全体性加以把握。我真把死把握，我即可真不怕死，而自死解脱，自“死”自由，而可使我有真实的全体性的人生。” [35] 何以自“死”自由呢？他说从向外陷落与虚伪化中拔出，不再流失于人群之中；自由亦指从一些摇摆不定的泛泛可能与机遇心态中自拔。死亡虽若一种空无，但此空无可把人生之真实可能衬托出来，使人生超脱空无，完成真实。廿世纪存在大师雅士培(K. Jaspers 1883-1969)有＂界限处境＂说 [36]。雅氏认为死亡、痛苦、挣扎和罪恶感使人走向真正的存在，亦即走向超越。受海德格和雅士培的存在思想启发，唐氏走出儒家的人生哲学范围，而能面对死亡并讨论死亡，且看到死亡提供的智慧：死亡使人活得真实和完全。 唐氏认为不论是横逆之死或自然命终都包含善性，即死亡显现仁德。死亡之本质为善。何以知之？这是唐氏最后一书《生命存在与心灵境界》中第廿五章天德流行境中讨论的。横逆之死指一个生命被其他生命残害受苦而死。这类死确是一种恶，不能成为有价值意义者，但＂在人的道德生活中，则人可有一所以自处其横逆之死之道。此则不外人能先以尽道存心，则其受横逆而死，皆是尽道而死，而横逆之死，即非横逆，正所以玉成人之道德人格者。＂ [37] 换言之，客观之恶因遭横逆死者内心之道而得以转化，使此不善不仁之遭遇变成成就道德之机遇。横逆之死对不同德性之人有不同之后果，唯对存德者成为善行。 其次是自然之死。自然之死是寿终，是生命之休息。人任务一生，奉公尽责，有死乃能休息。休息本身为善。贤勇之士若把持其位使后世贤勇之士不能继守世间之业，不能得位，是不仁。相反，死使人让贤，而使人守仁，这自然之仁，上帝亦以之为善。 [38] 横逆之死为善是针对有道德心的人而言，自然死之为善对一切生命而言。宇宙生生不息，人参与其创生工程，到一阶段，把任务及位子让给后继者，使后继者亦能充分发挥其创造力，推进宇宙整体的完美。死乃变成美德，成他人之美。 总之，唐氏常从道心整体来回观个别生命，在道心角度下，个人之志不因个人去世而失或彻底改变，个人通于道心之心愿常会有后起者继续完成之，故无悲可言。至于私志私愿因死而未了者，唐氏认为亦不足悲，因生命本身不随「死」而消失，必在此体内有一番实现方式，心不在此体内，它或暂不需此实现，或有其他实现方式。唐氏用乐器喻肉躯之用：＂身体非其所执着的工贝，只为一直接表现其心活泛动之一时之凭借，如弹奏心灵乐曲之乐器。若然则此乐器，经一番弹奏，自有一番乐曲之声。若不弹奏，则乐曲和乐器，可同归于寂。若人亡琴破，则乐曲自在天壤，另有他琴弹奏。此中便使心身两无遗憾。＂ [39]。可见天心道心之永恒本质是唐氏体察一切个人本身价值完成与否之最后依据，个人之心结合道心，则个人志愿不曾因死而失陷，却重回天道大流，而以其他方式表达或完成，乃无悲可言了。 轮回：业种与投胎 轮回投胎是佛教的基本信仰，但也不限于佛教之内。《前世今生》一书由美国精神科医师魏斯撰写，涉及的人事均与佛教无关。古代希腊亦有轮回之说。中国传统一向不信人死俱亡，故信鬼神，但此死后生灵之会投胎转世，倒并非是普遍信仰。唐氏秉持儒家立场，以非佛教徒身份来探讨轮回，颇见其独创性。 上文提及唐氏相信有超越能力 [40]之心体，以及与心体结合之生命不随身体之“死”而毁灭，却有“转化说”，人在山中绕行，转一个弯就不见了，不是死了，而是转成另一种活动。循此思考，本亦可以推出轮回之假设，至少给轮回投胎说开了一扇门，即生命可入另一肉体来完成其未竟之愿、未了之业。然而唐氏未取此说。先从他对佛教轮回观之了解着手，再介绍他对此观之批判。 唐氏认为佛教把“无明”看成生老病死之源，而以超世出世去破无明以去求德行智慧。唐氏对无明说不予赞同，因为自然生命之向命终而死体现自然之仁德、礼让之德、义德及智慧 [41]。又说佛家之无明包含不知其生之所以生，不知有前世及后世。唐氏认为“不知”与忘却是善，此待后述。总之，唐氏认为死亡是自然现象，不涉及无明或缺德。 至于死后之信灵魂不死则从心之超越能力、人之情和德推出。在《天德流行境》内更以观念之存说之。观念不随事境之变而消失。对去世亲人之印象亦然，其音容犹留于后死死者之心目，“既念其生，即不忍其死，更依此情而望生者之不死”[42]。这种不忍之心固是主观的，但配合前面对人生前的超越活动以及人死后幽明两界以真情相通而得之“大实”，则亦有超主观的全面论证功效。唐氏除前面一般性的推理外，更站到佛教立场上看六道超度的可能。他说：“推此情至乎其极，则对一切自然界之其他生物之死，亦不当谓其死后，其自身之生时所以成其生之功能种子，皆一死而无余；故必当谓此一切自然坐命存在，皆有死而不亡者存，更有其来世，历无量劫，皆能成佛。此则佛家之悲情大慧，吾亦不忍否认之者也。” [43]。唐氏把一切有情皆能成佛，与基督教之万物为人而造，只人能蒙恩得救之说比较，认为前者表现一更广大的慈悲心肠 [44]。虽然唐氏本身的哲学信念可以对轮回转世有开放性，而他又肯定佛教比耶教有更大的慈悲心肠，但他讨论轮回时并不以轮回为事实，而只以假设的方式出发。他对轮回提出的质询也帮助了其假设的立场。可以说，唐氏相信鬼神存在，以及幽明可通，但未取轮回为绝对信念。 谈轮回首当其冲的是业(Karma)。业分行业及业种。唐氏如是说： “行业有迁流而业种则潜存而不失，今生后世之业种乃相续而无间，因缘聚会，自当重视。千万年如瞬息，固不须忧其断灭。然善业种不灭，不善业种亦如之，苦乐之种亦如之。此生生世世善恶苦乐之种，杂宗糅而轮现，终无了期，亦未必能自忆。” [45] 这段话了无新意，唐氏将之提出作为讨论的出发点。 业不减，则投胎转世无终期。而转世者不能记忆前世之事，但必须承受业报。唐氏认为忘掉前世之事并非坏事。忘前世之作为，忘前世之善恶业，使人进入一极无知，倒可有原始的纯洁，而使天德更能畅流。超忘前生乃成“一‘破空而出’之赤裸裸的生命，以存于天地之间。则其初不自知有此前生，亦不自知其根源，即皆同为表现其坐命之先天的空寂性、纯洁性、而为一善之流行者矣。” [46] 其次，忘前知前念，可使本心空虚，心不满而虚乃能有新念新知。若一念永续而不能忘，千万年同一念，就不能超越，滞于已知 [47]。此与萨特(Sartre 1905-1980)之无化意识属性以达绝对自由有异曲同工之妙似。唐氏之忘有破除限制之用： “我们所认识的对象，都只是一象征，每一象征之形色，只是表示一限制之破除，只是一心之本体表现之通路。若果每一对象之形色，均是心之本体表现之通路，则每一对象之形色，便都不会是心之本体所愿停滞之所。心之本体本是要破除一切限制，它破除了此种限制，还须破除其他限制，而表现于他处，造成其他现实世界中之通路。如果它停滞于一通路之上，它无异把它自已限制住。我想起了，当我心陷于已过去之对象时，则我们对当下之对象，便视而不见；于是我了解，心要有继续的认识活动，便必须忘掉过去”。 [48] 认识层次之生灭或有其必要性，但为存在层次来说，可被遗忘之生命部分显出此部分对自己当下生存关系阙如，那么可忘之前世不足够慰我有来生之念。 “人己长大，自视其儿时与少年事，已若漠不关己，而视同他人之事；则今生之我视后世之我，亦另是一人。彼自生而我已亡；则恒情于此，仍将唯虑其今生之死亡未必能由其来生之必有，以自慰其情。” [49] 此外，唐氏亦对投胎灵魂为有限数或无限数之问题也提出讨论。他说：“若人之灵魂有一定之数，则一旦人之灵魂均投生为人之后，势必有男女配合不能生殖之一日。此殊令人不可解” [50]。若六道轮回，生物可投生为人，则又有三难：一、其他生物之灵魂如亦有定数，则亦会发生雌雄生物配合而不能生殖之事；二、其他生物生为人，若此生物为犬猴，则投入人胎后，生下的该是犬猴之体，则发生人生犬猴，此为不可能。若生下为人，则此犬猴之魂必须与人之魂结合才能生人(或混合体)，但上面已假定人的灵魂已全数投胎了，那么现在须与六道之一结合之人魂何处来呢？三、有些低级生物，其体拆分后各成个体生存，如蚂蝗，而蚜虫一卵细胞可成一蚜虫，再加一精细胞亦成一蚜虫。“若谓一生物化为多生物时必有多生物之灵魂来，多生物化为一生物时必有多生物之灵魂去，则吾将问如何知之。若谓此据灵魂不可分合之理故知，则我将问：汝所谓灵魂不可分合之理究为何本，非本于高等动物之有不可分合之单独个体性耶？……若汝可本高等动物物之不可分合性而主灵魂之不可分合，人又何尝不可根据低级生物之无不可分合之单独个体性主灵魂之可分合耶？是则主其他生物有灵魂，对于个体流转不朽论，非特不能救其难，且为之增加三难矣。” [51] 上面三难都出自灵魂为有限数或无限之数之辩，以及灵魂与其他的灵魂结合之难，灵魂自己之可分成若干或若干可合成一魂之问题。这些问题是六道轮回未曾思及，或大而化之者。唐氏却以哲学思辨追而不舍：“灵魂究竟有多少，实无由测也” [52]。唐氏在(论不朽)一文结尾时提出完善不朽应具备八条件，其中第六条是：“须承认个体流传有限度内之可能，并帮助于何种限度内可能，且须帮助投胎时与父母精神肉体之各种关系，而不悖乎各种科学所证明之事实”。 [53] 由于笔者非佛教徒，无法解唐先生之惑，或许参与此次会议或有机会阅读此文的大德学者可以作个帮助，使大众可以看到唐先生之问题不是难答的问题。可惜唐先生本人已无法听到了。 唐君毅先生的病里乾坤 马赛尔的奥秘哲学，认为某些问题不再是单纯的问题，而已成为超问题性之问题(Metaproblematic)，亦即奥秘。所谓奥秘即把反省问题者本人亦包含在内之问题。对于奥秘，人不能取外在或主客对立的态度，因为主体本身无法把自己从这类“问题”中抽离出来。受苦、爱、绝望、亲人之死、希望等即是。 唐先生以哲学智慧分析死亡，深入精微，见解独到。但当他生了病，卧在病房里，知道会变成双目失明者之刻，他对人生的个人终极有了不寻常的体验。病苦及死亡之可能变成他的切身遭遇，也成为他的奥秘经验。这时他仍有一番反省，但这些反省及言说都非空论，而是出自肺腑的真言。其实，反观唐先生一切有关生命体验的文章都出自肺腑，因此都深刻动人，尤在(人生之体验续编)中的每篇文章。但面对自己的衰弱，有感而发而直接表达的当推《病里乾坤》。该书成于民国五十六年二月十六日至三月三日于日本京都医院，每日清晨写一节，共十六日毕。其中第四节(忧患与生死之道)(页十八至廿三)及第十一节《尽生死之道与超生死》（四十至四十七页），曾为本文所引用。仍有余义可供参考，特简述于下： 唐氏先提：“天之使我得此疾，正所以使我于失明之际，更从事于反省默证之功。”此“天”究有何义？命运？或自然？笔者认为是冥冥中之上天，是先秦时儒者相信之超越天。唐师秉持儒家立场，贯彻天道流行而人尽心知性知天，然在生死关头显示通过心及性而知之天并非自性，而是一能主宰他生命的更高源头。 其次他提到目疾带给他一极深之忧患感。顺此而想及失明后之种种悲苦以及死之来临，而直接论死：“人生之忧患，莫大乎死，其他之任何忧患，皆不足与死相比。人有其他忧患而尚生，则必尚有不忧患者存。人之有其他忧患，或不免或可免，而死则人所必不能免。茫茫世界中之人，无一非未定死期之死囚。人能知所以对付必然不可免之死之忧患，则亦无忧患之不可免矣。”(廿一至廿二页) 一念而使自己超拔于忧患，此时查找对付死之道。他发现有二件“当事”，一为当养病，二为当了未了之事，如回复债，回人事应酬，校对己作之文章；苏格拉底临终前还托人还一鸡。二当之间尚能矛盾，而须以翟病为先再酌情完成当了之其他事。 第十一节中讨论业种及来生，发现有来生不足以慰自己，因可以忘掉此生之来生，可视此生为陌路之另一生，虽有业之因果联系但无情之联系，有如此来生不足慰我将死之生。但为解脱其忧患，他又回到儒家立场，即强调德及行当道。德使人通今生后世，如“心思之所及，其能通达于今生与后世，则系于人之德量，亦如人之心思之能通自己与他人者，系在人心之德量” [54]。至于行当道当理，使人合入超生灭之大道，乃能台之而成永恒普遍者。人若自感平日之心都为“非道非理之心者，亦当唯以求此心之死为念；并感彼当然之道之全，乃超越于其心之上而虚悬于外，……若乍隐而乍现；乃切切于求见道，而不及自见其‘见道之心’,彼乃只视道或理为永存；而于人之能见道之心，乃成其为可有而可无者，而疑其可生可灭矣” [55]。反之，以道眼观其合道之心，则见道非虚悬于外，乃知合道之心非有灭有死之“现实存在之生命”，亦非“经验之心”。 今问此可从生灭中救脱我之现实生命之道，即非仅义理之道，何以有此拔生死之力，可否将此终极之道归于有终极位格之“绝对你”，而此永恒不死之完美生命不单给予人合理之法则，且使人分享其完美生命，而往人死时，大伸援手，拔人于万劫不坠，使人“搭上另一人行之大道” [56]？自力与他力在死之关卡能否浑然合一，人乃能超越死，合道而入永明? 笔者是天主教徒，有确定的信仰立场，此立场与唐先生之哲学立场没有冲突。个人之诠释，或许已违唐师原意，但亦可说是同情的诠释，是个人设法综合两种信仰的尝试。至于唐师之良知透天心，而人世间主体际经验构成的心与心之“互摄交遍” [57]，实可与马赛尔之主体际奥秘说比美，只是马氏设立“绝对你”在这心心辉映之中心，后者助人作最后一跃，退出人之形上之旅于永福之境。相信对真理绝对忠诚的唐师在我们之前已体验过这无法宣言之绝对临在经验吧！ 基督信仰的属性或许与唐师某些理念有干格，但基督信仰包含及开向的超越天，就像唐师一再提示过的“天主之无限之爱心”“天主之无私”，而人应以“无限之爱心”与“天主之无限之爱心相契应，以知其密怀” [58]，唐师本人应是此语之履行者，他应为此类密契经验之过来人。对此文化伟人，我人只能噤声合什。唐氏比宗教人更为宗教人，还不清楚吗？唐氏赞扬“精神教会”说：“基督教中，又有人主张于形式之教会外，精神教会者，在此精神的教会中，正可包含一切在形式上不信基督教者，而肯定其皆可入天国” [59]，则此超形式之终极具何名不再重要，亦可以无名，唐氏绝对肯定地说：“在遥辽的地方，一切虔诚终当相遇” [60] 我们相信这个遥辽的地方并不遥远，在人与人之心真诚相遇处，即此终极之处。愿唐师在当前位置启导我们体认永恒的生死真道。 [1] 座谈会：〈前世与今生的约会〉，神秘主义与科学对话，王溢嘉与高天恩(82.11.20)；〈前世今生的对话〉，林治平与杨惠南(82.12.12)；〈生命轮迥的奥秘〉，陆达诚与高天恩(82.11.19)；〈对谈生与死〉，杨国枢与傅伟勋(83.1.8) 。《哲学杂志》第八期专题即讨论此书(83.4)。台大开「生死学」首堂爆满。见联合报(83.3.6). [2]《唐君毅先生纪念集》，冯爱群编，台湾学生书局，民68.5初版。 [3] 同上，页508。 [4] 唐师:〈致陆达诚神甫书〉，见《中华人文与当今世界补编下》，学生书局，民77.5初版，页374-377。拙文：《沐春风诉天志》，鹅湖月刊第十二期（67.6）。 [5] 鹅湖月刊一○九期(1984.7)，页50。 [6] 《中西哲学思想之比较论文集》，学生书局，民77.7全集校订版，页439-440。 [7] 《人文精神之重建》，香港新亚研究所出版，民44.3初版，页583。 [8] 《中西哲学思想之比较论文集》，页443-444。 [9] 《人生之体验续编》，学生书局，民69.10四版，页89。 [10] 同上，页117。 [11] 同上，页117-8，诸参考《马赛尔》，陆达诚着，东大，民81.11初版，页140-157。 [12]《心物与人生》，学生书局，民64.12增订版，页74。 [13] 同上，页76。 [14] 同上，页80。 [15] 《中西哲学思想》，页445。 [16] 《人类的未来》，黄风梧编着，光启出版社，民64.4初版，页118。 [17] 《心物与人生》，页82。 [18]《道德自我之创建》，香港人生出版社，民52.1，页88。 [19] 同上，页90。 [20] 同上，页100。 [21] 同上，页97。 [22] 同上，页89。 [23] 同上。 [24]《病里乾坤》，台北鹅湖出版社，民73.5再版，页45。 [25] 同上。 [26] 同上，页44。 [27]《人生之体验续编》，页91。 [28] 同上，页92。 [29] 同上，页100。 [30] 同上，页101。 [31]《道德自我之创建》，页87。 [32]〈述海德格之存在哲学〉，见《哲学概论下》，学生书局，民64 9四版，附编页54-115，尤页82-88。《人生之体验续编》，页114-115。 [33] 同(注三二)《哲概》，页82。 [34] 同上，页86。 [35] 同上，页85。 [36]《雅斯培》，黄藿着，东大图书公司，民81.2，页110-113。 [37]《生命存在与心灵境界》下，学生书局，民66.9，页847。 [38] 同上，页847-848。 [39]《人生之体验续编》，页117。 [40] 心之超越能力表现于良知无法客观化，见《人文精神之重建》，页579；知人会死而超死，见《人生体验续编》，页115；超忘，见《生命存在与心灵境界》，页850-852；死前努力不懈，见《中西哲学》页441；破有限，见《道德自我之创建》；页96，忘掉前世是超越根原，见《生命存在与心灵境界》，页85。 [41]《生命存在与心灵境界》，页849-850，「由其死以使继起之生命存在，得有其世间之住」见自然仁德与礼让之德；「使自己之生命存在与其他生命存在，分别得其在时间中之位」见义德，不自觉的求自超越其生命之执着见智德。 [42] 同上，页845。 [43] 同上，页849。 [44]《人文精神之重建》，页858。 [45]《病里乾坤》，页41。 [46]《生命存在与心灵境界》下，页851-2。 [47] 同上，页851。 [48] 《道德自我之创建》，页99。忘能为善，但忘不该忘者则乏善可陈，且记而不必满，因所记非实体（笔者有感）。 [49]《病里乾坤》，页41-2。 [50]《中西哲学》，页435。 [51] 同上，页435-437。 [52] 同上，页435。 [53] 同上，页446。 [54]《病里乾坤》，页42。 [55] 同上，页44。 [56] 同上，页94。 [57] 同上，页47。 [58]〈致陆达诚神甫书〉，见（注四），页376。 [59]《人文精神之重建》，页588。 [60]〈我与宗教徒〉，见《中华人文与当今世界补编下》，页277。 (责任编辑：admin) |