第3章 道德偶像的黄昏何仁富尼采以积极虚无主义态度对一切价值进行重估，首先而且主要的是针对道德价值。在尼采之前，近代科学家和哲学家已对上帝信仰这一最高价值进行了重估，而康德又对上帝的“影子”之一的理性的价值进行了重估。道德作为上帝之“影子”却是传统最高价值的最后堡垒。正因为还把道德作为最高价值，康德才把上帝从知识领域驱出，又迎进道德实践领域。尼采要进行价值重估，虽然也对理性及其迷妄作了深刻的揭露，但那揭露始终是围绕道德何以成为价值偶像以及这一偶像的虚无性这一问题的。尼采说：“很显然的，到目前为止，道德根本就不会被视为一种问题，它一直被视为人类在猜疑、不和以及冲突之后所达到的基本点，是思想家甚而可以自本身获得歇息，可以恢复其呼吸而苏醒的安宁且神圣之地”。[1] “故而，迄今还没人查验过最著名的药方（称之为道德）之价值究竟如何，为了达成这个目的，最重要的便是要对其存疑才行，而这正是我们的工作”[2]。 对道德价值的重估，或者说怀疑道德价值本身的价值，一直是尼采思想中的一个支柱。尼采有一段叙述，表明他从少年时就对此有十分浓厚的兴趣。他说道： “我有一个连我自已也不承认的奇特的顾虑，这个顾虑是和道德有关的，是和迄今为止地球上所有被誉为道德的东西有关的，这个顾虑从我的孩提时代起就自发地、连续不断地和我的环境、年龄、教养、出生发生着矛盾，所以我几乎可以称这顾虑为我的先天了。由此，我的好奇心和我的疑问就总是停留在一个问题上，即究竟什么是我们关于善和恶的观念的起源？事实上，我十三岁那年，善和恶的观念的问题就开始追踪我；当我还在人称‘一半儿戏，一半敬神’的年纪时，我已经就这个问题写了我的第一篇文字儿戏：我的第一篇哲学习作。我当时对这问题的解决方法就是公平合理地把上帝尊为恶之父。这是不是我那‘先天’要求我做的？啊！那新颖的，不道德的，至少是与道德无关的‘先天’，还有那从这先天中喊出来的如此反康德的，如此神秘的‘绝对命令’。我越来越乐于倾听，而且不仅限于倾听这‘绝对命令’，是它们要我这样做的妈？值得庆幸的是我逐惭学会了区别神学偏见和道德偏见，而且我不再在世界的背后寻找恶的根源，少许历史和哲学方面的训练，加上一种在一般心理问题上的天生的挑剔意识在很短的时间内就把我的问题变成了另外一个问题，即人在什么样的条件下形成了善与恶的价值判断，这些价值判断本身的价值又是什么？到目前为止，它们对于人类繁荣是起阻碍作用还是起推动作用？它们是不是生活的困苦、褫夺、退化的标志？抑或是相反，它们显示了生活的充实、力量和意志，显示了生活的勇气、信心和末来？”[3] 我之所以不厌其烦地在这里引录尼采的这一段自述，是因为它清楚明白地给我们指明了这样几点：首先，对道德问题的哲学思考，一直是尼采关注的基本问题，因此，道德哲学可以说是尼采哲学思想的核心。其次，尼采怀疑道德、反对道德，主要是针对统冶了欧洲二千年的最高道德价值━━基督教道德，即以善和恶来作为价值标准的善恶道德观，而不是反对道德本身，不是“道德虚无主义”，从这里，我们也就更可以体味到，他之要建立超越善恶（或善恶之彼岸）的道德哲学的良苦用心。再次，尼采对道德价值的重估是从好几个层次展开的，即道德价值（善恶道德观）的历史心理学根源是什么？道德价值本身的价值如何？道德价值造成了什么样结果？很显然，尼采的重估是从价值基础、标准和结果全方位展开的，而并不只是凭一时之激情的偏见。了解这一点，对于我们透过尼采文字叙述的极端性和激烈性去把握他思想的真正内容，是极有好处的。 在尼采看来，以往人们之所以把道德当作自在的最高价值而不试图去怀疑它，关键在于人们没有去研究它，没有学会怎样提问（即缺乏尼采那种“真诚意识”）。“如果有谁坚持研究这问题，并且学会怎样提问，那么他就会得到和我相同的经验：一个巨大的、崭新的境界就会展现在他面前，一种可能性，像一场骗局一样，就会旋即抓住他，各种各样的猜疑、顾虑、恐惧就会袭来，对于道德、对于所有的道德的信念就会开始动摇━━最后，一个新的挑战就会被提出。”这一挑战就是：“我们要批判道德的价值，首先必须对道德价值本身的价值提出疑问━━为此还需要认识这些道德价值产生、发展和推延的条件和环境，认识作为结果、作为症候、作为面具、作为伪善、作为疾病、作为误解而存在的道德，同认识作为原因、作为医药、作为兴奋剂、作为抑制物、作为毒药而存在的道德”[4]。当把这挑战进行到底时，道德偶像也就近于黄昏了。 3.1 道德的历史心理学对于尼采来说，要重估道德价值本身的价值，首先必须对道德的基础进行清理，即需清楚“人在什么样的条件下形成了善与恶的价值判断”。尼采是从历史和心理二者的结合去寻找其根源的，而他自己也以道德史家和心理学家自居。 一八八七年出版的《道德的谱系》，可以说是尼采具有代表性的道德哲学著作。这本篇幅不大的书共有三章，其核心内容就是探讨基督教道德的历史心理根源。因此我们可以把《道德的谱系》当作道德的历史心理学来解读。尼采自己在《瞧！这个人》中对这本书已有一个类似的十分清楚的说明：“构成《谱系》的三篇论文，就其表现形式、写作意图和一鸣惊人的艺术技巧来说，也许是拙作中的佼佼者。……──第一篇论文的真理就是基督教的心理学：基督教，源出于嫉妒仇恨，并不象有人认为的那样，源出于‘圣灵’──就其本质来说，它是一种反向运动，一种对高贵价值的统治的大反叛。第二篇论文讲的是良心心理学：即良心并不是像人们所相信的那样是‘人心中的上帝之音’，而是残酷的本能。这种本能由于不能再向外释放就转向反对自身。残酷，这一最古老、最难以想象的底层文化在这里第一次得到了揭示。第三篇论文所回答的问题是：禁欲主义理想、僧侣理想既然是有害理想之最，既然是种终极意志，一种颓废理想，那么它的巨大的威力来自何方？答案是：这种理想之所以有力，并不像一般人想象的那样，是因为教士的背后有上帝在撑腰，而是因为没有比它更好的理想，是因为禁欲主义理想乃迄今唯一的理想，它没有竟争对手。因为‘人宁可追求虚无也不能无所追求’。最主要的原因是缺少一种对立的理想，直到查拉图斯特拉的出现”。尼采称“以上是一个心理学家重新评价所有价值的三次关键性准备工作”。[5]尼采是把这种对道德价值的历史心理学揭示当作价值重估的准备工作的，而且是“关健性的”，所以我们在这里也就将它作为尼采道德价值重估的第一步来讨论。由于基督教道德作为最高价值是一种善恶道德观，这种善恶道德观又以良心谴责作为内在支撑，最后又把禁欲理想作为标的，因此，道德的历史心理学就将分为善恶的历史心理学、良心的历史心理学和禁欲理想的历史心理学。 3.11 善恶的历史心理学尼采首先从传统道德所说的“好人”着手进行他的分析。在传统基督教道德观下，一个人“不自私”，有良好的“德性”，就被称为“好人”。人们也已习惯于这样来感受“好”和“好人”，好像“好”、“善”就来自那些受益于“善行”的人的规定。但是，尼采认为，“‘好’的判断不是来源于那些得益于‘善行’的人！其实它是起源于那些‘好人’自己，也就是说那些高贵的、有力的、上层的、高尚的人们判定他们自己和他们的行为是好的，意即他们感觉并且确定他们自己和他们的行为是上等的，用以对立于所有低下的、卑贱的、平庸的和粗俗的。从这种保持距离的狂热中他们才取得了创造价值、并且给价值命名的权利”[6]。这样，尼采就把“好”这种价值设定由“对像的给予”变为了“主体的设置”。在尼采看来，“好”是生命力强大者对于自身价值的命名。而不是功利上的不寻私利所获得的报酬，而且，正是这种源于生命力自身强大的“好”同生命力乏弱的“坏”是相对立的。“高尚和维持距离的狂热，就是我们说过的上等的、统治艺术的那种持久的、主导的整体和基本感觉，与一种低下的艺术，一个‘下人’的关系━━这就是‘好’和‘坏’对立的起源”[7]。“从这个起源出发━━‘好’这个词从一开始就根本没有必要和‘不自私’的行为相联”[8]。“好”之所以和“不自私”相联，是道德学家们的偏见，而且，只是在源于生命力强大的“贵族的价值判断衰落的时候”，它才通过转变为一种“群体本能”并进而内化为人的自主意识而成为占统治地位的价值观念的。 尼采认为，那种关于“好”的价值判断源于“不自私”的功利行为的假说，“除了在历史上完全站不住脚外，在心理分析方面也是荒诞不见的”[9]。“不自私”被说成是一个行为被称赞为“好”的根源，而随着“习惯”这种根源被“遗忘”，人们就自然地说该种行为为“好”而失去了功利性，在尼采看来，这是不可能的，“情况恰恰相反，事实上这种功利在所有的时代都司空见惯，而且不断地得到重新强调，因此，功利不是从意识中消失了，不是被遗忘了，而是必然地越来越清晰地显现在意识中”[10]。即然如此，“好”源于“不自私”的功利行为的习惯遗忘的观念就是缺乏心理根据的。 尼采强调，“好”和“坏”的价值判断最早只能起源于生命力强弱的差异，只是在历史过程中，它们才慢慢发生意义转化的。他通过词源学对此作了分析。尼采认为，生命力的强盛作为一种等级概念，往往是“高尚”、“高贵”，由此转化为含有“精神高尚”、“高贵”之意的“好”和含有“精神崇高”、“精神特权”之意的“好”。而与此同时，生命力的乏弱作为一种等级概念。往往又意指“普通的”、“粗俗的”、“低贱的”，它们转化成“坏”的概念。尼采举语言学例子说，在德文中，“坏”（schlecht）和“简朴”（schlicht）是通用的，如“直截了当”（“schlechweg直译为“坏的方式”）和“简朴不堪”（schlechterdings直译为“坏的事物”）。所以，尼采说：“‘坏’这个字起初就是这样不屑一顾地径直把简朴的、普通的人置于高尚的对立面”[11]。只是随着历史的发展变迁，“坏”才转化为现在的意思即“恶”，而“好”也转化为现在人们说的“善”。 在由等级观念“好”与“坏”向不具有等级意义的“善”与“恶”转化的过程中，尼采认为，基督教的产生，教士这一等级的出现起了决定性的作用。由于基督教的产生和传播，希腊悲剧文化所特有的贵族骑士价值判断被教士贵族的价值判断所取代了。“当最高等级是教士等级的时候，这一规则表现为教士们喜欢采用一种向人们提醒教士职能的称呼来作为他们的共同标志”[12]。而教士的价值方式和“骑士”的价值方式是完全对立的，这种对立是生命的乏弱与强大之间的对立。“骑士━━贵族的价值判断的前提是一个强有力的体魄，是一种焕发的、丰富的、奔放的健康，以及维持这种体魄和健康的条件：战斗、冒险、狩猎、跳舞、比赛等等所有强壮的、自由的、愉快的行动。贵族化教士的价值方式，正像我们所看到的，具有其它的前提：战斗对他们来说是糟透了！正如我们所知，教士是最凶恶的敌人━━为什么这么说？因为他们最无能。从无能中生长出来的仇恨既爆烈又可怕，既最富有才智又最为阴毒。世界历史上最大的仇恨者总是教士，最富有才智的仇恨者也总是教士”[13]。教士的价值判断所依赖的不是强大的力量，而是“阴毒”的智慧，这就是“理性”。基督教恰恰是借助理性这一工具而使自己走上价值统治地位的。这一点我们在讨论上帝产生之时，通过柏拉图主义、亚里斯多德主义和基督教信仰的结合，已可看出这一点。基督教以理性的狡黠而扭转了贵族的价值观念，这种扭转是通过对代表生命力之强大的贵族价值的仇恨而实现的。换言之，基督教完成了对希腊传统的价值重估。尼采说：“正是犹太人敢于坚持不懈地扭转贵族的价值观念（好＝高贵＝有力＝美丽＝幸福＝上帝宠儿）”，而且咬紧了充满深不可测的仇恨（无能的仇恨）的牙关声称：“只有苦难者才是好人，只有贫穷者、无能者、卑贱者才是好人、只有忍受折磨者、遭受贫困者、病患者、丑陋者才是唯一善良的、唯一虔诚的，只有他们才能享受天国的幸福━━相反，你们这些永久凶恶的人、残酷的人、贪婪的人、不知足的人、不信神的人，你们也将遭受永久的不幸、诅咒、并且被判入地狱！”[14]犹太人的这一价值重估被基督教完全承继下来了。由于这一价值重估是通过仇恨高贵强大而实现的，所以尼采称这些价值重估是“道德上的奴隶起义”，而且这一起义“取得了完全的成功”而使这种价值占居统治地位达两千年的历史[15]。 基督教以“仇恨”的方式完成了价值重估，却又以“爱”的方式来表达着那生命乏弱的价值。耶稣基督以上十字架的方式来展示了他对众生的爱，并要他的信徒们象爱他一样互爱。上帝之子为了人类的幸福而把自已钉在了十字架上，这一神圣的意象构成了整个基督教价值的一个基本前提。可是，在尼采看来，这种普泛的爱正是建立在仇恨和报复本能基础上的，这种爱正是从那树干（报复渴望）中生长出来的，是它的树冠，是凯旋的，在最纯洁的亮度和阳光下逐渐逐渐地伸展开来的树冠。而且，“即使在光线和高度的王国里，这树冠也以乎以同样的渴求寻求着那仇恨的目的、胜利、战利品、诱惑，这种渴求使那种仇恨的根在所有的深渊中越扎越深，在所有的罪恶中越变越贪”[16]。就这样，“奴隶”在这场道德起义中获得了胜利。但是，随着这种胜利，“人类中毒了”[17]。所以尼采把这一胜利又称为“败血症”，它彻底地败坏了人类生命的健康血液和强大本能。 尼采认为，那自嘘为爱的宗教的基督教的价值之所以能最终以善恶取代好坏，是试图为想象中的报复给予补偿的结果。它不是源于生命力的自我肯定，而是出于对“外界”、对“他人”、对“非我”的否定。这是一种向外界而不是向自身寻求价值的反方向运动，尼采称这就是“怨恨”。正是这种怨恨，使怀恨的人既不真诚也不天真，甚至对自己都不诚实和直率，他的心灵是斜的，他的精神喜欢隐蔽的角落、秘密的路径和后门，他以他的聪明来把那些生命力强大的人构造为“恶人”而把自己称为“善人”、“好人”。尼采说：“一个充满仇恨的人构想出来的‘敌人’将是什么样的━━这正是他的行动，他的创造，他构想了‘丑恶的敌人’，构想了‘恶人’，并且把它作为基本概念，然后又从此出发产生了余念，设想了一个对立面，即‘好人’━━也就是他自己”[18]。这样，“怨恨”这一心理终于使“善”和“恶”成了绝对的价值标准了。这一价值标准和起源于生命力之强大的“好”、“坏”价值标准是完全对立的。依照仇恨的道德标准所构想出来的“恶人”是另一种道德中的“好人”、高贵者、强有力者，只不过他们已“被仇恨的有毒眼睛改变了颜色、改变了含义，改变了形态。”[19] 由于价值的这一转换，人们变得渺小和平均了，变得更仔细、更温和、更狡黠、更舒适、更平庸、更冷漠，一句话，更基督教化了，当然，也是变得“更好”了。但是， 尼采说：“在我们停止惧怕人的同时，我们也失去了对他的热爱，尊敬、期望，失去了对人的追求，看到人就会感到格外厌倦━━这不是虚无主义又是什么？我们对人感到厌倦了……”[20]也就是说，这种基于“怨恨”的善恶评价，使人的生命力本身愈加衰弱和沦丧了。由于善恶评价不是源于生命力的自我肯定，而是对“外在”的否定的反向运动，因此，其设置的“善”和“恶”都是缺乏现实的生命力基础的，是一种“虚无”。这一点，我们在柏拉图那里就可以看到端倪，柏拉图将理念世界当作“真正的世界”，而理念世界中善又居于最高地位。这个“善”是个什么东西呢？它没有任何现实的肯定基础，而是源于对现实世界的生成流变之“恶”的否定，因此，它本身就是虚无。到了基督教，上帝成了最高的善，而人在根本上不仅有“原罪”的恶，而且还有自由意志所带来的恶。人必须通过自己的劳苦和善行来赎罪，终身如此。这样，人通过自己的价值设定而把自己的价值否定掉了，人在根本上厌倦了自己。这就是善恶道德观本质上所具有的虚无主义内涵。 这种源于怨恨的善恶道德，由于有了“自由意志”这一设定，便变得更加“合乎情理”和普遍流行了。那种被压抑的报复和仇恨的情感利用这一信念：即强者可以自由地选择成为弱者，猛兽可以自由地选择变成羔羊。“这样一来，他们就为自己赢得了把成为猛兽的归类为猛兽的权利”[21]。而与此同时，那些被蹂躏者出于无能者渴望复仇的狡猾却把象自己一样很少有求于生活、忍耐、谦恭、正义的人称为好人，言下之意是：“我们这些弱者的确弱；但是只要我们不去做我们不能胜任的事，这就是好”[22]。由此一来，无能和懦弱变成了“善”，而强大和征服却变成了“恶”。无能通过伪造和自欺而被包裹在了平静、等待的道德外衣之中，就好象弱者的弱原是他的本质，他的全部的、唯一的真实存在，是某种自愿的选择，一种“功绩”。可见，正是那种“自由意志”使得各种各样的弱者和受压抑者能够进行十分高超的自我欺骗，使他们能够把软弱解释为自由，把软弱的表现解释为“功绩”。 当这种“自由意志”和善恶道德观与基督教信仰扭合在一起时，一系列的道德概念和道德信条便形成了。“不报复的无能应被称为‘善良’，卑贱的怯懦应改为‘谦卑’，向仇恨的对象屈服应改为‘顺从’。弱者的无害，他特有的怯懦，他倚门而立的态度，他无可奈何的等待，被称为‘忍耐’，甚至还意味着美德；无能报复被称为不愿报复，甚至还可能称为‘宽恕’。他们把自己的悲惨说成是被上帝选中的标志，就象人们鞭打自己最笼爱的狗一样，或许这种悲惨还是一种准备、一种考验、一种训练；或许它竟是以黄金作为巨额利息最终获得补偿的东西，不，不是用黄金，而是用幸福补偿，他们把这种幸福称之为‘极乐’”。他们总相信“境况会更好，至少有朝一日会更好”。“他们把他们所追求的东西不叫做报复，而称之为‘正义的凯旋’；他们仇恨的并不是他们的敌人，不是！他们仇恨‘非正义’，仇恨‘无视上帝’；他们信仰和期望的不是复仇，不是陶醉于甜蜜的复仇（荷马曾经说过，这种陶醉比蜜糖还甜），而是‘上帝的胜利’，是正义的上帝战胜不信上帝的人；这个地球上还值得他们爱的不是那些满怀仇恨的弟兄们，而是他们称之为‘充满爱心的弟兄们’也就是他们所说的地球上所有的好人和正义的人”。“他们把那种在悲惨生活中给了他们安慰的、关于所谓未来极乐世界的幻觉”叫做“终审日”，“他们的王国，即‘上帝的王国’到来之日━━在这一天到来之前，他们暂且生活在‘信仰’、‘爱’和期望之中”[23]。 可是，就是在他们的这种对“终审日”的信仰和“期望”之中，包含的本质仍然是“怨恨”。他们想通过“上帝之国”中的安慰来补偿自己尘世生活的不幸和无能。尼采引用托马斯、阿奎那的一段话，充分说明了弱者的报复在“天国”中给予他们的快乐。“……我将会看到那些国王们，那些据称是伟大的国王们，和丘比特一道，和那些在黑暗的深渊中呻吟着的、接到上天通知的人们一道在天堂受到欢迎！我还将看到那些亵读了耶稣的名字的地方行政官们在火焰中熔化，那火焰比他们出于对基督教徒的仇恨而点燃的火焰还要炽热。我还将看到那些先知、那些哲学家们，他们曾经教导他们的学生说上帝对任何事都不关心，人并没有灵魂，如果有，那些灵魂也决不会回到他们原来的躯体中。面对着聚在一起的学生们，那些哲学家将会羞愧脸红！……我相信，这是比在马戏场、剧院、圆形剧场，或者任何体育场里所能感受到的更大的快乐”[24]。可见，在基督教的善恶道德观中，在那爱的“天国”之中潜藏着的，正是弱者无能的怨恨报复心理。 就欧洲历史而言，这种源于怨恨报复心理的弱者道德的确取得了历史性的胜利。这种胜利是从罗马人的失败开始的。尼采认为，罗马人曾经是“强壮的、高贵的民族”，而犹太人则是“杰出的、充满怨恨的教士民族，他们具有一种不可比拟的民族道德天才”。但是，随着基督教价值观的胜利，“罗马无疑战败了”。尽管在文艺复兴时期，古典的理想，高贵的价值观曾经经历了光辉夺目的复苏，但是，那新罗马俨然成了一座世界性的犹太教堂。而且，很快犹太──基督教价值观又一次获得了胜利，这胜利归功于德国和英国的宗教改革，而它“实质上是平民的怨恨运动”。而法国革命则使犹太━━基督价值再次取得了对古典现想的更具决定意义的胜利，因为从此，欧洲最后的政治高贵，即盛行于十七、十八世纪的法国精神，也在民众怨恨本能的压力下崩溃了。但是，也正是随着这种崩溃，古典理想获得了“现形”，“拿破仑，这个最孤独的人，这个跚跚来迟的人，他具体地体现了高贵理想自身的问题”[25]。在这里，尼采是从文化和价值意义上，把拿破仑当作他所期求的生命力强大的查拉图斯特拉式的“超人”价值观的理想来看的。他强调的是拿破仑作为个人敢于面对逆境和平庸说“不”，而从自身强大的生命力出发来构建价值，而不是推崇他的战争狂热和战争“功绩”。这一点我们应该注意。因为尼采看问题经常是从文化价值角度而非社会政治角度。 尼采通过历史的、心理的分析，说明了基督教道德作为一种善恶道德，并不产生于所谓的“圣灵”而是源于生命力乏弱者的怨恨本能，这样就在根本上打击了基督教道德的神圣性。基督教善恶道德的虚无主义性质得到了揭示，而伴随着尼采说的“拿破仑”式的价值重估，基督教道德也就走到了它的黄昏。 3.12 良心的历史心理学如果说“善恶的历史心理学”分析的是道德基础的历史心理根源的话，那么“良心的历史心理学”则是讨论道德价值本身的价值及其历史、心理依据，因为基督教的善恶道德观正是将“良心”及其相应的“义务”作为自己的价值支撑的。人对上帝的义务就是善，而这善是派生于人的“良心”的。而尼采通过历史的、心理的分析，说明那作为善恶之评价标准的“良心”并非来自“上帝的声音”而是那不能向外释放的残酷本能转而反对自身的结果，这就再一次将基督教道德的神圣外衣剥尽而将道德本身还源为生命本能。 基督教道德把人本身当作了上帝豢养的动物，但又要让人自己承诺这种被豢养的地位，这就使人处于一种十分尴尬的境地。尼采说：“豢养一种动物，允许它承诺，这岂不正是大自然在人的问题上的两难处境吗？这不正是关于人的真正难题所在吗？”[26]为了使这种难题得以解决，基督教道德便设定了“良心”这种东西。“道德习俗”先在一定程度上把人变成必然的、单调的、平等的、有规律的，因而也是可估算的，然后将这样的人规定为“自主的个体”。这样，一个作为“自主个体”的人，作为一个具有自己意志的人，他便“可以许诺”，而这就使“他骄傲地意识到，负责任是非同寻常的特权，是少有的自由，是驾驭自己的权力。这种意识已经深入到他的心底，变成了他的本能，一种支配性的本能”。而这个人就“把这种本能称之为他的良心”[27]。 “良心”作为善恶道德评价的依据，究竟又是怎么产生的呢？尼采认为应该从历史上所存在的“惩罚”中去寻找其历史的、心理的根源。因为“良心”只不过是一种成熟的果实，而“这果实要酸涩地在树上挂悬多久啊！可是还有更长的时间根本看不到这种果实的影子！”[28] 尼采认为，人们对某种东西的意识是由于保持了它施于人的某种作用的“记忆”，而什么东西能使记忆持久呢？那就是疼痛。“人烙刻了某种东西，使之停留在记忆里：只有不断引起疼痛的东西才不会被忘记。━━这是人类心理学的一个最古老（可惜也是最持久）的原理”[29]。因此，“每当人们认为有必要留下记忆的时候就会发生流血、酷刑和牺牲；那最恐怖的牺牲和祭品（诸如牺牲头生子），那最可怕的截肢（例如阉割），那些所有宗教礼仪中最残酷的仪式（所有的宗教归根结底都是残酷的体系），━━所有这一切都起源于那个本能，它揭示了疼痛是维持记忆力的最强有力的手段”[30]。而为了使人们保持记忆，人们便发明了导致痛苦的惩罚，严酷的惩罚通过痛苦使人们记住了哪些事情可以做，哪些事情不可以做。这种“记忆”就使人达到了一种对“责任”的理性意识，从而可以“许诺”。尼采说：“借助着这些刑罚（如石刑、磔刑、钉木刺、‘四马分尸’、油煎、酒煮、剥皮等，尼采举了德国古代所用的一些刑罚──引者注）人们终于记住了五、六个‘我不要’，人们就此许下诺言，以便能够享受社团生活的好处──确实！借助于这种记忆，人们终于达到了‘理性’！”[31]这就是良心的起源，而这种起源本身就是以牺牲人类的本能和特权为代价的。 “良心”开始还只是作为中性的“主体记忆”而进行许诺，可是慢慢地，良心后面又加上了“谴责”二字，变成了“良心谴责”，从而成为一个地道的道德术语了。换言之，“良心”和“负罪”挂上勾了。那么，这种“负罪意识”（即对于“罪”的记忆）又是如何产生的呢？尼采认为，“‘负罪’这个主要的道德概念来源于‘欠债’这个非常物质化的概念”[32]。惩罚一开始并不就和所谓的自由意志相关，自由的意识，即那种能把原始罪行区分为“故意的”、“疏忽的”、“意外的”等的意识，是很晚才出现的，惩罚开始只是一种“回报”，即用疼痛抵偿损失，“它产生于债权人和债务人之间的契约关系中”[33]。 尼采认为，正是在债权人和债务人的契约关系中，产生了“许诺”，也在这里产生了冷酷、残忍和疼痛。当债务人借债时，为了让人相信他关于还债的诺言，也为了显示他许诺的真诚，同时为了使自己牢记还债的义务，债务人便通过契约授权债权人，在他还不清债务时，债权人有权享有他尚且“拥有的”、尚能支配的其它东西，诸如他的身体，或者他的妻子，或者他的自由，甚至他的生命。在某些宗教意识深厚的环境中，债务人甚至要转让他的后世幸福，他的灵魂得救的机会，乃至于他在坟墓中的安宁。这样，在债务人的确无法偿还债务时，债权人就可以获得相应的回报或补偿，只不过不是直接地用实利（如等量的钱、地或其它财物）来赔偿债权人的损失，而是以债权人得到某种惩罚债务人的“快感”来作为回报和补偿的。“这种快感来自于能够放肆地向没有权力的人行使权力，这种淫欲是‘为了从作恶中得到满足而作恶’，这种满足寓之于强暴：债权人的社会地位越低下，他就越是追求这种满足，而且这种满足很容易被他当作最贵重的点心，当作上等人才会尝到的滋味。通过‘惩罚’债务人，债权人分享了一种主人的权利：他终于也有一次能体验那高级的感受，他终于能够把一个人当‘下人’来蔑视和蹂躏；如果惩罚的权利和惩罚的施行已经转移到‘上级’手里，他至少可以观看这个债务人被蔑视和被蹂躏。因此，补偿包含了人对他人实施残酷折磨的权利”[34]。正是在这种通过惩罚来进行回报的契约关系中，人类用血浇灌出了一批概念，如“负罪”、“良心”、“义务”、“义务的神圣”等等。 债权人之所以能从惩罚债务人的残酷和债务人被惩罚的痛苦中感到快乐并以之为补偿，在尼采看来，这是根源于人的本能的残酷性。“痛苦在什么情况下可以补偿‘损失’？”尼采说，“只要制造痛苦能够最大限度地产生快感，只要造成的损失，以及由于损失而产生的不快能用相对应的巨大满足来抵偿”[35]。人的本能有一种寻求快乐的天性，这种快乐有时表现为对残酷的“欣赏”。因此，当债务人无法偿还债务时，债权人的本能的不快必须通过某种途径而获得释放，而惩罚债务人恰恰提供了这样一种途径。在残酷的惩罚中，债权人的不快得到了补偿，他也就感到似乎他失去的“财富”获得了相应的回报。正因为如此，古代人甚至把制造痛苦看作一种“喜庆”。尼采说：“看别人受苦使人快乐，给别人制造痛苦使人更加快乐──这是一句严酷的话，但这也是一个古老的、强有力的、人性的、而又太人性的主题”[36]。 但是，随着文明的进一步发展，人们不再把痛苦当作生命的诱饵了，“在变成‘天使’的途中，人调理了他那败坏的胃和长了苔了舌，这使他不仅厌恶动物的快乐和无邪，而且对生命本身也感到腻味”[37]。人开始回避痛苦，也开始对自己的本能感到耻辱了，而这也就是对人本身感到耻辱。导致这一趋势的，就是道德化；而使之走向极端的则是基督教道德。 尼采指出，由于在古老的债权人和债务人的契约关系中，“第一次产生了人反对人的现象，第一次出现了人和人较量的现象”[38]，因此，债权人和债务人都小心翼翼地在彼此之间的双方的契约中，尽可能寻找到“等价补偿”的条件。这样，“人格的制定、价值的衡量、等价物的发明与交换──这些活动就在相当大的程度上占据了古代人的思想，甚至在某种意义上它们就是古代人的思想”[39]。在这种思想中，人把自己看成是衡量价值的、是有价值的、会衡量的生物，看成是本身会估计的动物。正是这样一种萌芽意识“首先转化出最粗放、最原始的公共群体，而与此同时还形成比较、计量和估价权力的习惯”。在这种思想和行为的延续下，人们便进一步得出结论，即“任何事物都有它的价格”，“所有的东西都是可以清偿的”。而这，正“是正义的最古老和最天真的道德戒律，是地球上一切‘善行’、‘公允’、‘好意’、以及客观性的开端”[40]。可见，原始的道德意识是在人们害怕痛苦和享受痛苦的债权人和债务人之间的契约关系中萌发的，它源于人的本能，求乐的残酷本能，而非上帝的旨意。 当这种原始的道德意识促使人们形成最初的、原始的公共群体时，人们似乎就把危害、敌意和痛苦抵押给了公社。他们生活在和平与信任中，受到援助和保护，他们不需要担心敌意和危害。这样，在公社和它的社员之间就形成一种新的、广义的债权人和债务人之间的契约关系。如果有“不安分者”，他就会被当作“犯人”，他不仅要依照情理失去所有那些优惠，而且更重要的是，要让他记住，这些优惠的代价是什么。这样，“犯人”（作为无法偿还债务的债务人）便不仅丧失了所有的权利和庇护，而且失去了获得宽宥的机会，被推回到野蛮的，没有法律保护的状态。而随着一个公社的实力和自我意识的增长，它的惩罚规则也会愈益温和。这时，它就不会再把个别人的违法行为看得那么严重，违法行为就不再会像过去那样对整体的生存产生威胁，而“不安分者”也不一定被逐出公社而回归无保护状态。“‘债权人’越是变得富有，他就越是会相应地变得人性化起来，直到最后他拥有的财富的数量使他不再能承受损失为止”[41]。由于对损失睁一只眼闭一只眼，由于允许无力赔偿者逃之夭夭，所以，那种提倡“一切都可以抵偿，一切都必须抵偿”的原始正义感消失了，只不过这种消失是一种自我扬弃。而正是正义的这一自我扬弃，获得了一个美丽的道德外衣──“宽宥”。很明显，宽宥成了有权力者和富有者的特权，而这种特权作为“正义的消失”却被当作了一种自愿的德行。这就是进一步的道德化。 由于惩罚的存在，由于对惩罚的痛苦的恐惧，作为“债务人”的公社社员便不能随便地将自己的具有残酷快乐特性的本性随便施放，他必须约束自己，强迫自己不干违法的事，哪怕那能使他感到快乐。而且，如果他有了要干坏事的想法，那对痛苦的恐惧便要提醒他，而此时，这不能发泄的本能便回身“惩罚”自己，这惩罚就是“良心谴责”。尼采对此有一段非常精彩的集中论述： “我把良心谴责看作一种痼疾，人们罹患了这种痼疾是由于那个史无前例的深刻变 迁给他们造成了压力，这种变迁将人永远地锁入了社会的和太平的囹圄。就像那些海中 生灵的经历一样，他们被迫要么变成陆地动物以求生存，要么灭种绝迹，于是它们这些 愉快地熟悉野蛮状态、战争环境、自由徘徊和冒险生活的半野兽们突然发现，它们的所有本能都贬值了、‘暴露’了。过去它们一直是在水里浮游，现在它们必须用脚走路， 必须承担它们自身的重量：一个多么可怕的重量压到了它们身上！它们感到拙于进行最 简单的操作。在这个新鲜未知的世界里，它们不能再依赖过去的那有秩序的、无意识的 可靠动力来引导它们。它们被迫思想、推断、划算联结因果──这些不幸者，它们被迫 使用它们的最低劣、最易犯错误的器官：它们的‘意识’。我相信，从前世上从未有过这样一种痛苦的感觉，这样一种极度不舒服，因为那些过去的本能并没有突然间中止它 们的要求。只不过是现在要满足它们的要求已经变得困难罕见了。关健是它们必须为自 己找寻新的、几乎是隐秘的满足。所有不允许发泄的本能转而内向，我称其为人的内向 化，由于有了这种内向化，在人的身上才生长出了后来被称之为人的‘灵魂’的那种东西。整个的内在世界本来是像夹在两层皮中间那么薄，而现在，当人的外向发泄受到了 限制的时候，那个内在世界就相应地向所有的方向发展，从而有了深度、宽度和高度。那个被国家组织用来保护自己免受古老的自由本能侵害的可怕的屏障（惩罚是这个屏障 中最主要的部分），使得野蛮的、自由的、漫游着的人的所有那些本能都转而反对人自 已。仇恨、残暴、迫害欲、突袭欲、猎奇欲、破坏欲，所有这一切都反过来对准这些本能的拥有者自己：这就是‘良心谴责’的起源”。[42] 在尼采看来，正是那被压退回去的、锁入内心的、最后只能向着自己发泄和施放的自由本能，才是良心谴责的真正萌发地，而这自由之本能，尼采说：“用我的话说就是强力意志”[43]。强力意志的这种被迫内向惩罚行为，导致人的自我强暴。所以，尼采说良心谴责是一种病。作为自由之本能的强力意志，由于缺少外在的敌人和对抗，由于被禁锢在一种压抑的狭窄天地和道德规范中，人开始不耐烦地蹂躏自己，迫害自己，啃咬自己，吓唬自己，虐待自己，就像一只要被人“驯服”的野兽，在它的牢笼里用它自己的身体猛撞栏杆。“良心谴责引发了最严重、最可怕的疾病，人类至今尚未摆脱这种疾病：人为了人而受苦，为了自身而受苦，这是粗暴地和他的野兽的过去决裂的结果，是突然的一跳一冲就进入了新的环境和生存条件的结果，是向他过去的本能，向那迄今为止一直孕育着他的力量、快乐和威严的本能宣战的结果”[44]。良心谴责这种病的最严重阶段，就是基督教道德。 尼采认为，基督教以其对于负债和义务概念的道德化加工，以其将这些概念推回到良心谴责中去的努力，使备受折磨的人类找到了片刻的安慰，这安慰来自于这样一个设定：上帝之子为了人的债务而牺牲了自己。上帝用自己偿付了自己，只有上帝能够清偿人本身没有能力偿还的债务。而上帝之所以如此，则是债权人出于对他的债务人的“爱”。而人类作为债务人，则只有背上永恒的无法赎清的罪孽。尼采说：“正是这个进行良心谴责的人以其倒退的残酷抓住了宗教假说，从而使他的自我折磨加剧到可怕的程度”[45]。因为那赎不清的罪作为他对上帝所欠之债成了他的刑具，他在上帝身上找到了与他的动物本能相对立的东西，而他的这种动物本能则被当作对上帝负债的证据，由此，他把自己置于“上帝”与“魔鬼”的对立之中。在这种对立中他否定自我，否定自然，否定他自身的自然性和真实性。“这种心灵残酷是一种前所未有的意志错乱：人情愿认自己是负债的、是卑鄙的、是无可救赎的；他情愿想像自己受罚，而且惩罚也不能抵销他负的债；他情愿用负债和惩罚的难题来污染和毒化事物的根基，从而永远地割断他走出这种‘偏执观念’的迷宫的退路；他情愿建立一种理想，一种‘神圣上帝’的理想，以此为依据证明他自己是毫无价值的……无疑地，这是疾病，是迄今为止摧残人的最可怕的疾病”[46]。 在基督教道德统治下，良心谴责作为自我折磨的意志，使人在自我否定和自我牺牲中，以病态的方式感受到“一种残酷的乐趣”[47]。由于这种道德本身只不过是对生成道德价值的生命本能的否定，并将设定的上帝作为良心谴责之源，作为最高的“债权人”，因此，它的虚无主义性质是不言而喻的。 随着虚无主义的彻底化、自觉化，“良心谴责”这一非自然化的道德倾向也将被逆转，而为了达到这样一个逆转方向的目的，尼采认为，我们需要另外一些精神：“那些被战争和胜利强化的精神，那些要求征服、冒险、危难，甚至于痛苦的精神；为了达到那个目的还需要习惯于凛冽的高山空气，习惯于冬季的漫步，习惯于各种各样的冰冻和山峦；为了达到那个目的需要一种高明的鲁莽，一种去认知的最自信的勇气，这勇气是来源于伟大的健康”[48]。尼采说：“逆转这一方向的努力是可能的，但是谁有足够的力量去做这件事？”[49] “这权力只属于查拉图斯特拉，不敬神的查拉图斯特拉”[50]。换言之，只有具有查拉图斯特拉的“不敬神”和强大的生命力及自信的勇气，人们才能把自己从这种虚假的理想及其衍生物中，从虚无意志中，从价值的虚无主义中拯救出来。“这个战胜了上帝和虚无主义的人──他总有一天会到来”[51]，尼采坚定地认为。 3.13 禁欲理想的历史心理学基督教道德将善恶作为标准，以良心谴责为价值的依据，从而把源于生命本能的价值转变为了“上帝的声音”。在这种声音之下，作为“债权人”的上帝由于承担了人无法偿还的债务而拥有了最高的价值权力，而人作为永远偿还不清债务的“债务人”，则只有背上沉重的罪孽于尘世中生活。但是，虽然人不能彻底偿还清自己的债务，他还是必须以某种方式来尽量偿还，来赎回自己的“原罪”。这方式就是禁欲。只有通过禁止自己那作为“罪恶”的生命本能之发泄和满足，他才能离上帝更近。这样，良心谴责便进一步诱发出基督教道德的禁欲主义理想。 尼采以为，由于基督教道德价值的统治地位，在欧洲文化中，禁欲主义不仅作为一种僧侣理想，而且还伸展到了哲学、科学等领域之中。不过，僧侣的禁欲理想还是最基本的。因此，“只有在认清了禁欲主义僧侣之后，我们才能严肃地肩负起解答我们的那个问题的任务，那个问题就是：禁欲主义理想意味着什么？”[52] 禁欲主义僧侣“把生命（以及和生命有关的“自然”、“世界”、整个变动的和暂时性的领域）和一种内容迥异的存在联系在一起，生命和这种存在的关系是相互对立、相互排斥，结果好像是生命在反对自己，否定自己：在这种情况下，在一种禁欲主义生命中，生命被当作通向另一种存在的桥梁”[53]。由此，获得生命被当作误入歧途（亚当、夏娃偷吃禁果而获得生命智慧），而人最终要迷途知返，直到返回迷途的起点，回到无欲、无望的“上帝之国”。而已经获得的生命，则被看作一种迷误，一种应当用行动去纠正的迷误，正因为如此，禁欲主义僧侣才把他的价值理想视为人类共同的价值理想，而要求人们跟他走，“而且只要可能，他就要强迫人们接受他的存在价值。”[54]尼采认为，禁欲主义僧侣的生命是一种自相矛盾，“在这里占统治地位的是一种反常的怨恨，这怨恨产生于不知厌足的本能和强力意志，后者不是想要统治生命中的某种东西，而是要统治生命本身，要统治生命的最深刻、最强健、最低层的生存条件”[55]。这是一种利用精力来堵塞精力的尝试。在这种尝试中，“嫉妒和仇恨的目光总是盯着生物学的繁荣，特别是生物学繁荣的标志：美和快乐；与此同时，这目光却满意地凝视着失误、衰落，凝视着痛苦、灾难、丑陋，凝视着大量的损失，凝视着自我丧失、自我残害和自我牺牲”。[56]尼采认为，这是一种人为的自我分裂，这种分裂的结果，是人随着德性的胜利，生命也减退了。因为在这种分裂中，那种心底的专横恰恰是要在本原的生命本能被确立为真理的地方找寻谬误。这样，“他已经不仅仅是战胜了感官，战胜了现象，这是高级得多的成功，连理性都被征服了，蹂躏了！”[57]（如在康德哲学中，理性以禁欲主义式的自我蔑视和自我嘲弄当众宣布：“确有一个真理和存在的王国，但是，理想要被排除在这一王国之外”！）。 禁欲主义者身上的这种以生命反生命的现象，在尼采看来，是一种心理误解，是一种对人的生命本能的历史心理误解。当这种误解被真实地解读时，禁欲主义理想的历史心理学根源也就“现形”了。 尼采说：“禁欲主义理想起源于一种业已败落，但仍在为其生存而殊死搏斗的生命的自我保护和自我拯救的本能。它表明发生了部分生理障碍和心理枯竭。为了反抗这种状况，尚未被触及的最深层的生命本能不断地起用新的工具和新的发明，禁欲主义理想就是这样一种工具……生命在禁欲主义理想中，并通过禁欲主义理想和死亡搏斗，抗拒死亡，禁欲主义理想是一种用来维持生命的艺术手段”[58]。 禁欲主义理想何以成为一种“维持生命的艺术手段”呢？尼采认为，是僧侣将衰败者“业已败落”的生命本能的怨恨调转方向的结果。 在尼采看来，人是一种用自己做试验的动物，“人比其它所有的动物加在一起都更加敢作敢为、别出心裁、桀骜不驯，都更敢于向命运挑战”[59]。结果，他便被他的过剩的精力胁迫着，找不到片刻安宁，而使他成为“地球上所有罹病的动物中患病的危险性最大，病史最长，病情最深重的动物”[60]。尼采甚至干脆称“人是一种病态的动物”[61]。这种病态就在于对人自己的厌倦，对人的深刻的厌恶和怜悯。那些生命本能业已败落的乏弱者总是在叹息：我多么希望自己是另外一个人！可惜没有指望了，我就是我。对于是他自己这一事实，他十分厌倦，他有一种“活腻了”的自卑。“在这种自卑的基础上，在这片真正的沼泽地上，任何杂草、任何有毒的植物都会生长，当然所有这些植物都长得那么矮小，那么隐蔽，那么猥琐，那么媚人！”[62]这是一群病羊，而禁欲主义僧侣则恰当地充当了牧羊人。 在禁欲主义僧侣身上体现了渴求别样的存在，别处的存在的愿望，而且他体现的是这种愿望中最强烈的愿望，是这愿望本身的炽热和激化。可是，他的愿望的强力偏偏是将他束缚在这儿的枷锁，这强力使他保存住了一大群各种各样的失败者、颓唐者、落难者、不幸者和自戕者，使他本能地像个牧羊人似地引领着这群人。所以尼采说：“我们必须把禁欲主义僧侣看成一群病羊的先天的救星、牧羊人，辩护师，只有这样，我们才能理解他的非凡的历史使命。”“他身带软膏和止痛香膏，但是为了当医生，他必须首先制造伤口，而后，当他为那伤口止痛时，就把毒汁洒在那伤口上。这就是他，那个魔术师和动物驯化师的惯用伎俩；在他的周围，所有健康人都难免变成病人，而所有的病人都必然变得娇弱。”[63]他给那伤口涂的毒汁，便是将怨恨的方向改变以朝向生命自身。 尼采说：“如果有人想用简要的方式表述僧侣的存在价值，那么，直截了当地说：僧侣引导怨恨改变了方向”[64]。因为作为乏弱者， 每一个受难者都本能地寻找他的受难原因，即给自己所受之难寻找一个责任人，寻找一个造成了痛苦的“有罪的”责任人，以使他能向那个人或想象的那个人发泄他的情感，从而达到情感上的自我安慰，也即自我麻醉。“病人”不愿（或不能）正视自己之病的真正的生理根源（生命力乏弱）；而是利用某种更强烈的情绪来麻醉一种秘密的、折磨人的痛苦，这是一种“生命的自我保护和自我拯救的本能”，尼采称之为“情感麻醉法”。而这时，僧侣作为“牧羊人”，便巧妙地将这种怨恨，将这“罪过”的根源引向病人自己，引向病人的生命本身。由此，病人便将自己的生命本身当作敌人，导致了生命与生命斗争的禁欲主义现象。尼采用了一段十分形象的描述来说明僧侣的这种价值。他写道：“‘我在受苦，这一定是什么人的罪过’。──每只病羊都会这么想。可是他的牧人，那禁欲主义僧侣，却对他说：‘你完全正确，我的羊儿！这肯定是什么人的罪过，不过这个人正是你自己，这只是你自己的罪过──你只能责备你自己！……’”这样，“怨恨的方向被改变了”，尽管“是十分错误的”。[65] 禁欲主义僧侣通过这样一种改变怨恨方向的办法，使人们在业已败落的生命本能下求得一种生存的自保，它使人利用本能进行自我约束，自我征服和自我控制，在逃避痛苦的感觉时求得了自我安慰。由此，人们便尽可能不去意愿，不去希望，回避所有产生情感、激发“热血”的东西，把生命本身压到最低点；或者，通过持续不断的机械活动（劳作）将注意力从他的痛苦中转移开去，在“消耗自我”的过程中减轻生存痛苦；或者，通过互施善行，在慈善、馈赠、帮助、劝说、赞扬等中保持“最低限度的优势”，获取微小的快乐；或者，把自己交给群体组织，通过群体组织给予的利益来超越个人的恶劣情绪，超越他对自己的厌恶。禁欲主义僧侣通过这些工具使人维持一种最低生命本能的生存。“这些工具的作用就是让个人从团体的成功中获得欢乐，以此来麻痹他对自己的态度”[66]。 而这种“麻痹”本身，则被当作一种德行。于是，“如今，所有自认为是‘好人’的人们，他们除了真诚地说谎、卑鄙地说谎，但又是无罪地说谎、坦率地说谎、天真地说谎、规矩地说谎以外，就完全不会做其它的事了。这些‘好人们’，他们现在已经完全彻底地道德化了，他们的诚实已经被永远地玷污了，破坏了。”[67] 尼采认为，禁欲主义理想的根本目标就是让人逃避对生命的真实感觉。它在宗教的解说和“正名”的保护下，把人从慢性悲哀中唤醒，暂时地赶跑人的麻木造成的疼痛，迟疑造成的苦难。其结果却是，“它使病人的病情加重”[68]。因此，在根本上，它是一种十分有害的“疗法”。 更为严重的是，禁欲主义僧侣的宗教外衣将“良心谴责”包裹成了“负罪感”，人因此而由“病人”变成了“罪人”。尼采写道：“‘罪孽’──僧侣就是这样重新解释动物的‘良心谴责’这种反射自身的残酷的。‘罪孽’的出现到现在仍然是心灵病史中的最大事件：在这里，我们看到了宗教解说的最危险、祸患最大的手段。人，为了自身而忍受着痛苦，出于这样或那样的生理原因，就像一只关在笼子里的动物，他不能理解这是因为什么，这是为了什么目的？他饥渴地寻找原因，因为原因能给人以安慰，他还饥渴地寻找工具和麻醉剂，最后他终于和一个知情人晤面，看哪！他获得了一个暗示，他从他的魔术师、即禁欲主义僧侣那里得到了有关他的痛苦的‘原因’的第一个暗示：他应当在他自己身上找到原因，应当在一种罪过中，在一段过去的经历中寻找；他应当把他的苦难本身理解为一种惩罚状态……那不幸的人，他听到了暗示，他听懂了。从此，他就像一只母鸡，在他的周围被画上了一个圈，现在他再也不能越出那个画好的圈了。病人变成了‘罪人’，现在我们已经被这种新病人，这种‘罪人’的观念捆缚了上千年了，人还能再摆脱它的束缚吗？”[69]尼采这里的设问， 在他的“上帝死了”的命题中已可以寻到答案。 尼采认为，禁欲主义理想不仅被基督教僧侣当作最高的道德价值理想，而且在相当意义上，它已侵蚀到欧洲文化的各个方面，在哲学和科学方面的表现尤为明显，二者都内含着根本意义上的禁欲理想。 哲学家们总是试图把自己变成类似“物自体”那样的无欲无望的“思维存在”，以此消解生存世界的演变和生存之荒谬带给他的痛苦。“禁欲主义理想是使哲学家笑对高尚果敢的精神的最佳条件──哲学家并不以此来否定‘存在’，他正是在这里肯定他的存在。”。只不过，“他们的禁欲主义理想是一种神圣化了的、浮想联翩的动物的欢快的禁欲主义，它遨游生活而不安于生活。”[70]这样一种禁欲主义理想将哲学家本身所具有的怀疑、否定、分析、求索冒险、比较等冲动变成了“平心无欲”的客观的意志，以致于“或许可以说，哲学是拉着禁欲主义的袢带才开始在地上蹒跚学步的”[71]。这种“学步”使哲学具有一种先天的拒斥生命的倾向。尼采认为，禁欲主义理想甚至在很长一段时间里是被哲学家们用作唯一的表现形式和生存前提的。在这种情况下，哲学家们必须如此表现才能作为哲学家而存在。以至到了现在，哲学家们特有的那种讨厌尘世、敌视生命、怀疑感官、摒弃情欲的遁世态度，“几乎赢得了哲学态度的自体的地位。”[72]实际上，这种态度只不过是哲学赖以发生和存在的紧张条件的产物，哲学正是靠这种禁欲主义的外壳去伪装，靠一种禁欲主义式的自我曲解才得以存在的。因为，“哲学精神总是要先装扮成已被公认的冥思者的模样才能粉墨登场，它总是要装扮成僧侣、巫师、预言家，而且只要有一点儿可能就要以宗教人士的身份出现”[73]。 而科学，在尼采看来，“现在根本就没有自信……相反却是禁欲主义理想的最新、最高的形式”[74]，在科学活动中， “我们的最好的学者们的实干精神，他们的没有知觉的辛勤劳动，他们那不分昼夜烟雾缭绕的头，他们堪称熟练的技巧──所有这一切的本意不是往往在于使他们自己的某些东西不致暴露吗？科学是自我麻醉剂”[75]这种“麻醉”使科学家们失去了对生命本身的清醒认识，以致于“我们在试图对我们的博学的朋友们表示尊敬时，往往会惹火他们；我们惹得他们发怒仅仅是因为我们太粗心，猜不到我们是在和谁打交道；我们是在和受难者们打交道，可是他们不愿意承认他们自己是受难者；我们是在和被麻醉的，没有知觉的人们打交道，他们只是畏惧一种东西，那就是恢复意识”[76]。 禁欲理想是如此的泛滥，以致于“如果从遥远的星球观察我们这个地球的存在，可能会使人得出错误的结论，认为这个地球原本就是一个禁欲主义的星球，上面居住着一群不知餍足、骄傲自大、可憎可恶的生灵，一群怎么也无法使自己摆脱自厌、厌世、厌倦一切生命的生灵，他们尽可能多地给自己制造痛苦，为的是从中得到享乐──这也许就是他们的唯一享乐了”[77]。 禁欲主义理想之所以能如此泛滥，是因为它作为“有史以来最好的‘权宜之计’，它解释了痛苦，似乎填补了巨大的真空，特别是关闭了通往自杀型虚无主义的大门”[78]。由于禁欲理想，人获得了一种意义。 从此，人不再是风中飘零的一叶，不再是荒唐戏，不再是‘无意义’的玩偶。因为对于人的生存来说，是痛苦的无目的性而非痛苦本身构成了长期压抑人类的灾难，所以，“宁可让人追求虚无，也不能无所追求”[79]。 但是，当我们正视生活的现实和禁欲主义理想本身的价值时，我们就会发现，这种“权宜之计”的解释给人的生存带来的是“更加深刻、更加内向、毒素更多、更腐蚀生命的痛苦，它将所有的痛苦都归因于罪过”[80]。它诱导着生命去仇恨生命，憎恶感官甚至憎恶理性，它诱导着生命要求摆脱一切幻觉、变化、成长、死亡、愿望、甚至于摆脱追求本身。而“这一切都意味着一种虚无意志，一种反生命的意志，意味着拒绝生命最基本的生存条件”[81]。换言之， 禁欲主义理想本质上是一种反生命的虚无主义的价值理想。 通过对基督教道德的历史心理学分析，尼采指出，基督教道德作为一种以“良心谴责”的依据，以禁欲主义为理想，以善恶为标准的道德价值，本身只不过是生命本能的一种扭曲展示，是一种不敢正视生命本身的衰弱的自由本能之产物，而基督教却给它披上了“神圣的”外衣。伴随着上帝之死，基督教道德失去了它的神圣性，“基督教作为教条因其自己的道德而衰落，出于同样的原因，基督教作为道德也必然要衰亡。”[82]这衰亡便是道德这一偶像的黄昏。 [1] 《快乐的科学》345第239页 [2] 同上第240页 [3] 《道德的谱系》．前言第３页 [4] 《道德的谱系》第6页 [5] 《权力意志》第88页．参《道德的谱系》译序第2－3页 [6] 《道德的谱系》第12页 [7] 《道德的谱系》第12页 [8] 《道德的谱系》第12页 [9] 《道德的谱系》第13页 [10] 《道德的谱系》第13页 [11] 《道德的谱系》第14页 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