4.2 自然的道德何仁富如果说基督教道德是基于对上帝的信仰而否定生命的反自然的道德的话，那么，尼采基于对生命的信仰而重构的道德价值则是反上帝的自然的道德。 尼采虽然有很多对道德的猛烈攻击，但他绝不是针对一般的道德价值，而是针对特别的基督教道德价值。或者我们可以说，正因为他特别看重道德价值的意义，他才对道德有如此偏激的看法。事实上，尼采知道，道德是人的生活不可缺少的座标体系，因为人不能不对自己的行为作出道德评价和道德批准，这样人才能对自己怀有一种信心在生成世界中生活下去。但是，在尼采看来，传统的基督教道德价值是衰退的生命本能的产物，它用人为的善恶来作为评价原则，在根本上歪曲和否定了生命。因此，尼采便首先站在自然、生命、生成变化的立场上看人间的善恶，然后又从自然、生命、生成变化的立场出发给人间制定一种新的善恶评价。否定道德，是为了抛弃反自然的道德本身；而重构道德，则是为了能够道德地生活。所以，尼采的非道德主义实际上是在价值虚无主义语境下道德重构的一个阶段。因为，面对虚无主义，首先必须敢于象自然一样，成为非道德的，才能寻找到新的价值基础，这新的价值基础，在尼采就是作为自然的生命。 尼采重构的道德是一种以生命为基础的自然的道德。这种自然的道德首先是以肯定生命为基本内容的道德自然主义，而随之的，便是对作为生命感性的肉体和本能的肯定，以及对生活世界和个人强力之释放的“健康的自私”的肯定。 4.21 道德自然主义“道德自然主义”可算尼采对他期许的新道德价值的一种自我命名。《偶像的黄昏》中有一篇“作为反自然的道德”，是专门批判基督教道德价值的反自然性的。在那里，尼采明确指出，“从前，人们因为激情的愚蠢而面向激情宣战，誓将其灭绝，── 一切古老的道德巨怪都主张‘il faut tuer les passions’（必须扼杀激情）。 这方面的最著名的公式见之于《新约》的山顶垂训”。这种“灭绝激情和欲望，仅仅为了预防它们的愚蠢以及这种愚蠢的不快后果，这在我们今天看来，本身就只是一种极端的愚蠢。我们不再赞美那样的牙医，他用拔掉牙齿的方法来治牙痛”[1]。尼采指出，基督教道德是不折不扣地用切除方式克服激情。“但是，从根上摧残激情就意味着从根上摧残生命：教会的实践是与生命为敌”[2]。在对基督教道德价值的反自然性作出批判后，尼采明确说：“──我制定一个原则。道德中的每一种自然主义，也就是每一种健康的道德，都是受生命本能支配的，──生命的任何要求都用‘应该’和‘不应该’的一定规范来贯彻，生命道路上的任何障碍和敌对事物都藉此来清除。相反，反自然的道德，也就是几乎每一种迄今为止被倡导、推崇、鼓吹的道德，都是反对生命本能的，它们是对生命本能的隐蔽的或公开的、肆无忌惮的谴责。而且，它们声称‘上帝洞察人心’，它们否定生命的最深最高的欲望，把上帝当作生命的敌人……．‘上帝的疆域’在哪里开始，生命便在哪里结束……”[3]在这里，尼采明确地把他所倡导的新的道德价值称为健康的道德，自然的道德，道德的自然主义，以生命本能为基础的道德；而把基督教道德价值相应地说成是病弱的道德、反自然的道德，以上帝敌视生命的道德。 尼采将道德“还原为”自然，这多少有些使人想起卢梭。但是，卢梭之提出“回到自然去”是出于对人类文明给人类带来的不合谐的不满，而试图通过回到自然来克服文明之害。在尼采看来，这并不是真正的回到自然。卢梭的“回到自然”是立足于“人之初，性本善”这样一种乐观主义人性观，他希望人变得更加纯朴、善良，因此，他的着眼点仍在于人的道德性而非自然性。而实际上，人本是自然的一部分，自然是不具有道德性的，道德只不过是随人的自我意识而使自身异化于自然的产物，是基于人对世界的意识而作出的一种“谎言性的”解释。基于此，尼采认为，卢梭串改了自然，因为它一直试图“从自然中寻找出道德的、基督教的‘人性’……就好像‘自然’是自由、善、无罪、公平、正义、田园诗一般，──从根本上讲，始终是基督教道德崇拜。”[4]而尼采的道德自然主义虽也强调“回到自然”，但却是将道德本身“还原”给自然，或者用尼采的话说：“再造自然：甩开道德”[5]。乌苏拉. 施奈德对此有一段较好的说明：“人对自然应该怎么办呢？他根本什么也不应该做，因为对尼采来说，‘应该’始终是一种往往站不住脚的，而且也过于脆弱的逼迫。他不应该做什么，而应该成为自然。这种‘应该’如果应该取得某种效果的话，它必须成为一种自由的‘必然’：骆驼必然首先成为狮子，然后成为孩子。如果做到了这一点，文化就会作为同自然相适应的新的生命形式而被重新赢得，文化将培养和支持自然，因为它根本不可能做到别的事情，它不会像技术文明那样役使自然，剥削自然，为的是最终毁灭自然”。[6]换言之，对于尼采来说， 凡是从“应该”出发考虑问题的，都是非自然的道德价值，而自然本身却是更基础的价值。 在尼采看来，“道德的非自然化，也就是人们把行为同人割裂；即人对‘罪恶’的仇恨，或轻蔑；也就是人们认为有的行为本来就是善的或是恶的”。这是一种用“先验”的与人的生命行为相脱离的善恶价值观来指导人的生命自然行为。而道德自然主义则“重建‘自然’”[7]。作为“重建自然”的道德自然主义，将生命本能连同其“恶”一并作为价值的基础。 其实，人作为自然生成世界的一部分，本是无意义、无目的“命运的一个片断”。为了在这无意义中寻找主义，人才由生命的强力意志派生出各种“解释”，如道德、科学、艺术、宗教等。有了这些解释，人就有了价值支撑，有了安身立命之处。从这个角度说，任何道德价值，包括基督教道德都是生命本能折派生物，只是所由以出的生命力的强弱等级不同而已。“当我们谈论价值，我们是在生命的鼓舞之下、在生命的光学之下谈论的；生命本身迫使我们建立价值；当我们建立价值，生命本身通过我们评价……由此可知，把上帝当作生命的对立概念和对生命的谴责的那种道德上的反自然，也还是生命的一个价值判断”。只不过它“是衰退、虚弱、疲惫、受谴责的生命”的价值判断。[8]还是基于这样一种衰弱的生命，道德本身接成了危害生命、否定生命的反自然的道德。“道德倘若不是从生命的利益出发，而是从本身出发进行谴责，它便是一种特别的谬误”[9]。换言之， 自然的道德则不是从道德本身出发而是从生命的利益出发来作出价值判断的。 尼采说：“基督教义只是道德的，只想成为道德的……基督教从一开始就彻头彻尾是生命对于生命的憎恶和厌倦，只是这种情绪乔装、隐藏、掩饰在一种对‘彼岸的’或‘更好的’生活的信仰之下罢了。……最后，在蔑视和永久否定的重压下，生命必定被感觉为不值得渴望的东西，为本身无价值的东西”[10]。由于“一切生命和增长所需要的力和欲望都是用道德的禁忌来证明的”，因此，尼采强调，“为了解救生命，就要消灭道德”[11]，即消灭道德价值的至高性，而还其本来的自然性。尼采曾经拟过一个“原则革新”的提纲，其中第一条便是“用纯自然主义的价值自代所谓‘道德价值’。道德的自然化”[12]。这种“纯自然主义的价值”就是“道德的自然化”，就是道德的自然主义。 道德自然主义把生命作为价值的基础，强调从生命的自然性出发来说明价值的高低，因此，它必然以生命之本能为依据。由于道德作为一种“解释”，本身只不过是强力意志作为生命本能以不同情绪冲动形式发射出的透视外观，因此，道德评价也是依据生命的生理状况的。正是在这个意义上，尼采说：“一切美德都是生理状态：尤其有机体的主要功能被认为是必要的和善的美德。一切美德本来就是细腻化的激情和提高了的状态”[13]。在这个意义上，我们也可以把尼采的“道德自然主义”称为他的“道德生理学”。 尼采自己虽没有用过“道德生理学”这一概念，但我们从他对美的生理学讨论和对道德的生理学讨论中不难看出，就象他把美和艺术当作应用生理学一样，他也把道德当作自然主义的应用生理学。“生理学”一词在尼采的时代十分流行。是时，有很多关于社会和精神生活现象的小册子都取名“生理学”。早在尼采之前，人们就时兴把要求洞察和整理各种各样同时代经验的探讨理解为“生理学”，由此，这个学科术语因而也就变成了一种隐喻。尼采自己也经常把社会、精神生活现象“还原”为生理学问题。尼采强调：“事实上，所有那些为历史研究和人种学研究所熟知的品行戒律，所有那些‘你应当……’的条款，都要求首先进行生理学的阐释和说明，然后才能进行心理的分析，所有类似的问题都要首先经过医学知识的评判。”[14]比如他将语言理解为由人的神经刺激而至的隐喻。在《强力意志》中还专门拟了一个“艺术生理学”的提纲，拟对艺术问题作全面的基于生命本能的讨论。对于道德价值，尼采的道德自然主义也是要将这一文化问题“还原”为生理学问题。他在《道德的谱系》中对基督教道德价值的历史心理学分析，同时也是一种生理学分析，善恶的起源被说成是怨恨本能的产物，良心和禁欲理想则是生命本能被错误地导向自己的结果，一句话，整个基督教道德都只是生命本能的产物，只不过是衰弱的生命本能的产物而已。在尼采说“一切美德都是生理状态”时，更体现了其道德自然主义的“应用生理学”性质，因为就在这同一段札记中，尼采还具体地指出：“对人类的同情和爱被认为是性欲的发展，正义是对复仇的发展。美德就是喜欢有反抗和强力意志”[15]。只不过，我们在理解尼采的“生理学”这一概念时要注意：“当尼采说‘生理学’的时候，他确实意在强调肉体；但是后者实质上始终已经是某种心理的东西了，因而也是一个‘心理学’的问题。……另一方面，当尼采说‘心理学’的时候，他始终指的是也属于肉体状态的（生理的）东西”。比如，在尼采那里，“作为艺术生理学的美学的基本问题，也就是说，艺术家的基本问题，必须尤其针对着揭露人类肉体─心理的，即活的性质的本质中的那些特殊状态，在这些状态中，艺术行为和艺术观察的发生就好像同自然相一致，并囿于自然”[16]。 从这个角度，我们也就能更好地理解尼采的作为“应用生理学”的道德自然主义。 4.22 美丽的肉体把道德价值置于自然的生命之上的道德自然主义， 必然视肉体比灵魂真实。在基督教反自然道德价值下，肉体被看作丑陋、腐化而被加以否定，“他们看不起肉体。因为，他们置肉体于度外：不仅如此，他们对待肉体就象对待敌人一样。他们的愚妄就是相信人们真会念念不忘有个‘美丽的灵魂’在动物体内的怪胎中游荡……为了使他人也明白此事，他们需要另外设定‘美丽的灵魂’的概念，需要重估自然的价值，直至认为一个脸色苍白、重病缠身、形同白痴的狂热者就是完美性，就是“‘英国式的’，就是神性化，就是更高等的人为止”[17]。但是，在自然的道德看来，“我整个地是肉体，而不是其他什么，灵魂是肉体的某一部分的名称”[18]。 如果说“生命”是和“上帝”对立的，“自然的道德”是和“反自然”对立的，那么尼采则用“肉体”去对抗基督教道德价值的“灵魂”。我们知道，基督教道德价值的产生，如“良心谴责”、“禁欲理想”、“善恶区分”等的形成，是以对一个“高尚”的无欲的灵魂的设定为前提的。正因为有这样一个灵魂，人才可能“自愿”趋善，通过良心意识克制自己的欲望。所以说，基督教反自然的道德同时也是一种灵魂的道德，在这里，灵魂是善，肉体是恶；灵魂美丽而肉体丑陋。灵魂之所以美丽，就是因为它与丑陋的肉体无涉；而肉体之所以丑陋，则是因为它比不上灵魂的高尚。由此，在反自然的道德价值占统治地位的时代，肉体是完全遭致排斥、蔑视、诅咒、侮辱的，在道德上肉体被判定为罪恶。肉体成了一个使灵魂蒙羞的臭皮囊。实际上，灵魂的统治就是上帝的统治，灵魂是上帝存在之依托。 但是，既然自然的道德以生命否定了上帝，也就必然将肉体从灵魂的禁固中解放出来。在基督教道德价值下，“‘灵魂’，‘精神’，最后还有‘不死的灵魂’，这些都是发明来蔑视肉体的，使肉体患病──‘成仙’。而对于生活中值得严肃认真对待的事物，如饮食、起居、精神食粮、疾病治疗、清洁卫生、天气等等掉以轻心！不谈身体健康，只讲‘灵魂健康’……”[19]。正是由于肉体受到蔑视，才产生了“美丽的灵魂”的实在性之妄想。但是，对于一个道德自然主义者来说，没有肉体何来灵魂？尼采讽刺基督教徒没有神经系统，说他们对生理科学极其无知，而且，“基督教和理想主义者挖空心思构想来来的一切，都是不伦不类、不中用的东西”，尼采称这为“精神错乱”：“有比蔑视肉体更危险的精神错乱吗？”正因为此，尼采说：“我们郑重对待一切生命的必需品，并且蔑视一切‘美丽的灵魂’，视其为轻薄和无聊”[20]。 由此，被反自然道德价值蔑视的东西走到了前台。在尼采看来，“自然性是恶的”[21]，基督教道德的“反自然”实质上是一个以反对自然的肉体为立法者的骗局。由于肉体的自然性，所以，根本的只有肉体才是美丽的。《查拉图斯特拉如是说》有一篇《肉体的轻蔑者》，其中写道： “我的兄弟，你的小理智──被你称为‘精神’的，是你的肉体的工具，你的大理智的小工具与小玩物。 你常说着‘我’而以这个字自豪，但是更伟大的──而你不愿相信──是你的肉体和它的大理智：它不言‘我’，而实行‘我’。 …… 感觉与精神不过是工具与玩物：它们的后面，‘自己’存在着。‘自己’也使用感觉的眼睛与精神的耳朵。…… 我的兄弟，在你思想与感情之后，立着一个强大的主宰，未被认识的哲人，──那就是‘自己’，它住在你的肉体里，它即是你的肉体。[22] 肉体才是真正的“自己”，是生命的象征，它是大理智，而其他东西，如意识，灵魂只不过是它的工具而已。“从原则上说，兽性功能比一切美好的状态和意识要高出千百倍。因为，后者一旦不成其为兽性功能的手段，就变成了多余。整个有意识的生命，包括灵魂、心灵、善、道德的精神在内。它们到底为谁服务呢？──服务于尽可能完美的兽性基本功能的手段（营养手段、提高手段），主要是提高生命的手段。毋宁说，原因首先在于被称之为‘肉体’和‘肉’的东西上面。因为，别的都是小小的附属品。继续编织生命的整个链条，这就是使命，要使这条链条日趋牢固有力──这就是使命”[23]。 比起精神、灵魂来说，“肉体这个现象乃是更丰富、更明晰、更确切的现象。因为，它按步就班，依次向前发展而不追究其最终的意义”[24]，正因为如此，尼采强调，“信仰肉体比信仰精神具有根本的意义”[25]，“对肉体的信仰始终胜于对精神的信仰”，所以必须“要以肉体为准绳”[26]。 美丽的肉体才是人之所归，正是由于美丽的肉体，人的生活才成为具体可感、生动活泼的。尼采说：“这就是人的肉体，一切有机生命发展的最遥远和最切近的过去靠了它又恢复了生机，变得有血有肉。一条没有边际、悄无声息的水流，似乎流经它、超越它、奔突而去。因为，肉体乃是比陈旧的‘灵魂’更令人惊异的思想。无论在什么时代，相信肉体都胜似相信我们无比实在的产业和最可靠的存在──简言之，相信我们的自我胜似相信精神”[27]。因为“自我”就住在肉体里，自我就是肉体。 由此，在自然的道德中，肉体尺度成了生命派生的价值尺度。“根本的问题： 要以肉体为出发点，并且以肉体为线索。 肉体是更为丰富的现象，肉体可以仔细观察”[28]。 “我们最神圣的信念，我们与最高价值相关的，始终不渝的信念，乃是我们肌肉的判断”[29]，把肉体尺度作为最高尺度，是不是意味着尼采在根本上就否定精神尺度的存在呢？不是的。应该说，肉体尺度本身就包含着精神尺度。我们还应该记得海德格尔的提醒，在尼采这里，“生理学”的问题和“心理学”的问题往往是合二为一的问题，肉体和精神之为价值尺度，都决定于作为强力意志的生命，是以强力意志的等级来说明的，而肉体则是强力意志的最明确的表现形式。没有健康强大的肉体，也就不会有健康健全的精神；损害了肉体的信仰，也就从根本上损害了精神之信仰。因此，生命是健康还是病态，首先当看肉体是上升还是退化。尼采说：“健康或病态：这个问题人们可要当心！其标准仍旧是肉体的欣欣向荣，是跃升之力、勇气和精神的快活──不过，当然也要看他能从病态事物中摄取多少东西和能够克服多少东西──能够康复多少东西。弱者会因之灭亡的东西，乃是伟大健康的兴奋剂”[30] 尼采自己是缺乏肉体健康的，而他恰把健康美丽的肉体作为自己哲学的重要支柱，他甚至说：“从自身要求健康、渴求生命的愿望出发，我创立了我的哲学”[31]。也许这就是尼采风格：他承认他的颓废和衰弱，然后通过这种承认来把这种颓废和衰弱上升为一种自觉，而通过这种自觉超越和战胜了颓废和衰弱本身。就象当年苏格拉底通过“自知无知”的自觉性而超越了他的时代一样，尼采通过这种“自知颓废和衰弱”的自觉与健康超越了他的时代。 尼采尽管将肉体作为生命价值之尺度，却并不意味着肉体本身只是一具淫荡的裸体。尼采笔下的肉体就是生命就是自我自己。连对尼采颇有微词的罗素也承认：“尼采的伦理思想不是通常任何意义的自我放纵的伦理思想；他信仰斯巴达式的纪律，为了重大目标既有加给人痛苦的能力也有忍受痛苦的度量”[32]。美丽的肉体，自由但不放荡，它向外扩张着自己，却怀抱着责任与承诺，它就是我们的生命。 在尼采看来，生命的发展史就是肉体的发展史，而精神等都只不过是肉体发展的工具。“就精神的整个发展进程来说，这里涉及的是肉体的问题。渐渐使人感到，这是一种更高级肉体的形成史。有机物登上了更高的阶梯。我们认识自然的渴望乃是一种肉体想借以自我完善的手段。或者毋宁说：要想改变肉体的营养、居住方式，生活方式得作无数的试验”[33]。既然肯定了肉体的价值，那么自然的道德必然要肯定人的相应的感性欲望。以往的“哲学家对感性抱有阴险而盲目的敌意”，从而导致“一段苦难深重的历史。因为，人在寻找一种原则，由此出发他便可以蔑视人了，──人构想了一个世界，目的是得以诽谤和玷辱它。其实，人每次都向虚无伸出了双手，并且把虚无解释为‘上帝’、‘真理’、尤其是这个存在的法官和判官”[34]。正是由于“迄今为止， 哲学对感官的敌意乃是人最大的荒唐”，所以尼采的自然的道德便要求人“要牢牢地保护我们的感官，保持对它们的信仰──而且接受它们逻辑的判断！”[35]感性是比理性更真实的判断。 自然的道德是以生命和肉体自然为价值基础的，它把生命力的强大作为美好、高尚的象征。因此，它对人的肉体、感性、欲望、激情不是回避和谴责，而是歌颂和享受。“对感性的恐惧，对渴求的恐惧，对激情的恐惧”，被当作“是软弱的象征”[36]。 但是，肯定欲望、享受欲望绝不意味着“纵欲”。欲望作为自然生命的流动，它本身是生命力的标志，它不需要“纵”，也不需要“禁”。“人们要再次给予欲望以充满信任感的自由。因为，欲望热爱我们的程度形同义仆，它们自愿地走向我们最感兴趣的所在”[37]。正因为如此，我们只是享受欲望。这种享受本身并不意味着欲望成了最高主宰。因为欲望只是强力意志的表现形式，而且意味着对道德价值将欲望视为邪恶的观念的否定。“因为，既然本能长期被冠以虚伪的道德之名，人们就应该为本来在这里发挥作用的本能正名，以表敬意；人们应该出于对自己出言日益傲慢的诚实感的尊重而忘却、否认和洗雪自然本能的耻辱。这是人们能否放弃道德力的标准；要想设想出一个高度，在这个高度上人们会对‘道德’概念有完全异样的感觉，以致听起来象文艺复兴时期美德的发音，就象脱离道德的美德”。尼采称“这是道德进步的标志”。只不过他叹息“我们离这个理想还相当遥远！”[38]但是，在尼采逝世后的这一个世纪里，在尼采学说、精神分析学和存在主义的广泛影响下，人们现在不是不再把本能当邪恶、把肉体当丑陋的臭皮囊了吗？美丽的肉体和诚实的本能已经被人们接受，这种接受不正说明了尼采所说的“道德进步的标志”吗？ 因此，尼采自然的道德是不能用“纵欲主义”去套的。它强调的只是：“人们要把发展自身欲望的勇气归还于人──人们要打消妄自菲薄（不是当成个体的人的欲望，而是作为自然的人的欲望……）──”。因为“首先是人们能干些什么，然后才是，人们应该干些什么”[39]。《查拉图斯特拉如是说》有一篇“禁欲”，它也许能表达尼采自然的道德对于肉体和欲望的看法： “我忠告你们扑灭本能吗？我只忠告你们要保持本能之无邪。 我忠告你们禁欲吗？禁欲对于一部分人是一种道德， 对于另外许多人却几乎是一种罪恶。 …… 我认为你们的眼睛太残酷，而你们肉欲地侦视着受苦者。 你们的淫乐不是化装着而自称怜悯吗？ 我给你们这个譬喻：欲驱逐魔鬼而入于猪道的人，不在少数。 如果禁欲引起痛苦，禁欲是应当被抛弃的；否则禁欲会变成地狱之路，──换言之， 灵魂之污秽与肉欲。[40] 4.23 健康的自私从肯定个人生命的自然欲望出发， 自然的道德必然把欲望及其满足当作一种生命的自然权利。但是，这样一种肯定，尼采面临两方面的挑战：一方面，传统的基督教价值视欲望为恶，视欲望满足为“自私”；另一方面，功利主义者们出于对传统价值的反动，主张合理的利已主义。前者导致个人欲望的泯灭，后者则导致了无耻的对物质名利的追逐。这两方面的对立实际上是极端的利他主义和利已主义的对立。 尼采既反对利他主义又反对利已主义。他的自然的道德既厌恶那种无灵魂的逐利行为，同时也公开仇恨他们的伪善的“无私”。尼采的《道德的谱系》是对基督教反自然道德价值的集中清算，可开篇却是对英国实证主义的“合理利已主义（功利主义）道德的说明。尼采承认，“我们应当归功于这些英国心理学家的还有初探道德发生史的尝试”，只“可惜他们并没有就此提出任何疑点”，而且“他们本身就是个疑点”[41]。在尼采看来，基督教道德价值的“无私”固然是对生命价值的否定，是反自然的；但功利主义小市民们既用他们的逐利行为玷污了“自私”，又用他们所接受的基督教说教侮蔑了“自私”。尼采要为“自私”正名，就象他要为“肉体”和“欲望”正名一样，尼采要提倡一种从强力的灵魂流出的“健康的自私”。 自然的道德之对抗反自然的道德，在于它将反自然道德下的“恶”都称为善。“今天，在我看来，世界所谓的恶事便是一种善的，人间的事”，查拉图斯特拉如是说。在反自然道德下，“世界上最可诅咒的三件事是什么呢？我愿意把它们放在我的天秤上。耽欲，求强力之热狂和自私：自古以来这三件事是最被诅咒有最坏的恶名”。可是，在自然的道德看来，“耽欲：对于自由的心是自由而无邪，是地上的花园之快乐；是未来对于现在的溢溢的感谢”。“仅仅对于衰败者是一种甜的鸩毒；对于有狮心的人却是一种大慰藉，是谨慎存储着的醇酒”。“求强力之热狂”则是“攒聚在最重荣的民族身上的可恶的牛蝇；一切动摇的道德之叱骂者”，是“无上蔑视的可怖的说教者”。那么“自私”呢？“他称自私为可祝福的，即从强力的灵魂流出的卫生的健康的自私”。“这可祝福的自私，它吐弃一切种类的奴隶：无论他们是在诸神和神圣的步伐之前卑躬，或在人类，在无智的人类舆论之前屈膝！”“一切奴隶和衰老而倦怠的人们的机智，尤其是说教者全部恶劣的，狂妄的，大伶俐的愚昧，自私都称之为假冒的智慧”[42]。这“健康的自私”是从“强力的灵魂”流出的，它既反对“无私”，称之为“怯弱的蜘蛛”，也反对狭隘利已的“自私”，称之为“假冒的智慧”。 “健康的自私”反对病态的狭隘的自私。“健康的自私”是“从强力的灵魂”流出，它源于力量和丰裕，它强纳万物于自己，通过“消化”再作为爱而给予。“你们强迫一切走近你们，纳入于你们自己，使它们从你们的源泉射出来，作你们的爱的赠品。真的，这种给予的爱不得不成为抢掠一切价值的强盗；但是我认为这种自私是健全而神圣的”[43]。而“病态的自私”却是源于生命力的贫乏，是一种唯利是图。尼采说：“另一种自私却是太穷乏而常挨饿的，它总想偷窃，这是病态的自私，病人的自私。它的贼眼注视着发光的一切；它用饥饿的贪婪，打量着那有大量食物的人；它永远绕着给与者的桌子爬行着。疾病与不可看见的退化在这种乞求里说话；这些自私的贼似的乞求，证明着一个病体的存在。”[44] “健康的自私”更是反对“无私”的说教的。健康的自私是健康的肉体和强力的灵魂的自我享乐。尼采在批判“颓废道德”时是连同“无私”的说教一起批判的。“颓废道德批判。── 一种‘利他主义’道德，一种使自私萎缩的道德，在任何情况下都始终是一个坏征兆。这一点适用于个人，这一点绝对适用于民族。一旦没有了自私，也就没有了最好的东西。……‘不谋私利’──这纯粹是一块道德遮羞布，用来掩盖一个完全不同的事实，即‘我不再懂得找到我的利益’这一生理事实……本能的崩溃！”[45]换言之，“利他主义”的无私说教只不过是颓废本能的产物，是生命价值的自我丧失，它通过“无私”的说教判定“没有什么东西有价值”，因而得到的结论便是：“生命毫无价值”，“我也无价值”。 很显然，“无私”并不是一种“德行”。按照自然的道德，“一切美德都是生理状况”，“无私”恰是生理本能衰退的征兆。而“健康的自私”体现的是一种“利已主义的自然价值”，在这种价值下，“自私的价值取决于自私者的生理学价值”[46]。 “健康的自私”体现的正是“自私者”强大的生命力，它是强力流溢出来的对万物的强行吸纳和吞吐，它是强大的自我的表现。尼采说：“我首先试图证明，除了利已主义之外不可能再有别的什么。──证明，自我不强健的人，其伟大的爱之力也是微弱的，──证明，最爱人之人首先因其自我的强劲。──证明，爱，乃是利已主义的表现，等等”[47]。正由于“健康的自私”是出于自我的强大，所以它憎恨一切自我贬抑的奴隶性，唾弃一切种类的奴隶，不管他们是屈从于众神和神罚，还是屈服于愚蠢的人类舆论和抽象的社会组织。 “健康的自私”是同基督教反自然道德的“邻人爱”相对立的“自爱”。在“邻人爱”的说教中，爱自己被当作了罪恶，人只有通过爱他的邻人来赎回自己的罪过以得上帝的恩宠。但是尼采指出：“凡能如同鸟一样成为轻灵的人必须自爱。”“我如是教人：自己必须学习以卫生而健康的爱爱自己：自己才会动心忍性，而不会神不守舍”。尼采称“学习自爱，这不只是为今天和明天而有的戒律。这宁是一切技艺中最精最巧，最新，和最坚忍者”[48]。在尼采的自然的道德下，自爱不是罪过，自己不该是一个可厌的对象。一个人不爱自己，甚至厌恶自己，是不会活得轻松的。所以尼采说：“那个老是要使别人感到羞耻的人”是最坏的人，而“使人不感到羞耻”的行为是“最具人性”的行为，当一个人“不再对自己感到羞耻”时，他就得到了“自由的保证”[49]。 在尼采看来，一个人之所以不爱自己，甚至厌烦自己，那是由于缺乏性灵。这种人不够有性灵以自欢愉，却又有足够的教养明白这一点，于是无聊，烦闷，甚至根本羞于他自己的生存，而希望在日常的琐碎工作即为他人的生活中忘掉这个空虚的自我。这种人，“他所需要的通常是‘道德’……他绝对会挖空心思找出那些伟大的道德名词，并且高呼着冠冕堂皇的口号。”“他们芷身其后以寻求庇护，并躲避疲乏、岁月、冷漠和无情的压迫，这感觉仿佛有点死到临头的意味。”[50] 在“健康的自私”这种自然的道德价值下，一个不爱自己的人，是不能被视作一个可爱的人的，他既不可能得到别人的爱，也不可能真正爱别人。“如果这一个‘我’如巴斯卡尔和基督教所说总是可恨的，我们怎能设想或希望别人爱他呢──无论那别人是上帝还是人！”[51]而且，一个不爱自己的人，他带着他对自己的怨恨到人群中去，他的怨恨也会显示出来给人以损伤，即使他是行善。所以，尼采强调，在自然的道德下，一个善人首先必须对自己怀有善意，否则，他对旁人的善行就不可能是真诚的而是虚假的。自爱者才能爱人，富有者才能馈赠。查拉图斯特拉如是说：“做你们所想做的事，──但是首先你成为一个能够意欲的人！爱你们的邻人如爱自己吧，──但是得首先成为自爱的人！”[52]给人以生命欢乐的人，必是自己充满生命欢乐的人。 基督教道德的“无私”说教，实为“无我”，是对自我的逃避、憎恨和否定，这是生命本能衰竭的象征。而“健康的自私”则是健康的生命本能的表现，是生命所具有的高尚的自我保护力量。反对这样的“自私”而颂扬“无私”的自我否定，实质上是压抑生命力旺盛和热爱生活的人，而鼓励奴隶式的“自我牺牲和无私之美德的人──他将不会耗费他的所有精力与理智去谋求个人强力的护持，发展、提升及扩张，而自觉活得很谦虚、很冷淡或很讽刺”[53]。所以，尼采说：“‘你的自私是你生活的祸根’──这响彻千年的说教，损害了自私，夺去了它的许多精神，许多快乐，许多创造性，许多美丽，它钝化、丑化、毒化了自私！”[54] 在“反自然的道德”下，“一个人的美德之所以被称为‘善’，并不是因为那德行对他本身有什么好处，而是因为那德行如我们所期许，并对我们及整个社会有好处。当我们在赞美那些美德时，每个人多少总有一点不自私及‘非自我本位’的心态！”但是这样一来，那美德的拥有者将在赞扬声中“成为这项美德的牺牲品！”[55]但是，在“自然的道德”下，个人并不只是当作类的一员，而且被当作整个类的素质的体现者，“个人决非自为的，不是一个原子，不是‘链中之一环’，决不仅仅是过去的遗传物，──他还是到他为止人的一条完整的路线本身”[56]。因此，“无私”、“无我”所体现的下降、衰落、蜕化就不仅只关涉到那个“个人”了。“健康的自私”强调个人生命本能的正当性，正是鼓励个人的自爱和强大，而这也正体现了类的生命力之旺盛。查拉图斯特拉如是说： “兄弟们，告诉我，什么是对于我们坏的最坏的呢？这不是退化吗？──凡是没有给与的灵魂之岛，我们的结论总是退化。 我们的路径是一类胜于一类地往高处去。 我们恨恶那退化的精神， 它说：一切归我。[57] 退化是“无私”的象征和结果。只有“健康的自私”，这从强力的灵魂中流溢出的自爱，才是真正的强大和上升。 4.24 生活世界“自然的道德”肯定生命为最高价值支撑，从而否定了反自然道德的最高价值──上帝；肯定肉体和本能欲望的美丽和真实，从而揭露了反自然道德下“灵魂”和“精神”的丑陋与虚假；肯定了“健康的自私”，从而也揭露了“无私”的病态。与此同时，“自然的道德”还把在反自然道德下赋予“天上世界”（“真实的世界”）的价值意义还给了“大地”，还给了“生活世界”，使道德永远成为此岸的生命的产物，而非彼岸“上帝的声音”或“绝对命令”。 在反自然的道德统治下，上帝的影子，即理性真理和基督教道德，笼罩着整个的人类生活。而道德则成了上帝从彼岸统治此岸的最强有力的工具。在基督教道德下，世界和生命一起被道德否定掉了。“基督教试图以此‘克服’世界，也就是否定世界。其实，这疯狂的谋杀──即人在世界面前疯狂的自戕──的结局就是人的阴沉化、渺小化，贫困化”[58]。道德试图通过否定人而解释世界，其结果是连同世界一起否定了。由此不难看出，道德之不是去肯定世界而是否定世界，显然在于它不是立足于现实，而是立足于某种理想。是理想把人引向颓废的：“迄今为止的理想皆是对世界和人之力的诽谤，是笼罩于现实性周围的瘴气，是把人引向虚无的巨大诱惑”。因为，在根本上讲，“现实人的价值远比过去一切理想的、‘合意的’人的高得多。因为，一切与人有关的‘合意性’都是荒唐而危险的放纵，个别种类的人想放纵而把自身的增长和保存条件当作支配人类的法令；迄今为止，一切来源于此的，居统治地位的‘合意性’，都贬低了人的价值、力和对未来的肯定。”[59] “理想”是通过设定一个“真正的世界”、“上帝的世界”来贬低人的价值，否定现实的生活世界的。随着“理想”的幻灭，上帝的死亡，“真正的世界”连同其“绝对命令”一起被自然的道德所抛弃。在自然的道德中，只有一个世界，那就是我们生活于其中的这个现实世界，它是强力意志的永恒轮回所形成的生成流变世界，这个世界就是人的世界，就是生活世界。 生活世界是什么？就是我们脚踩着的坚实的大地。只有大地才是我们赖以生存的最真实的处所，可是基督教道德价值却把大地说成是罪恶之邦，是人赎罪的场所。基督教道德千方百计贬低大地的意义，实质上是贬低人的意义，贬低生命的意义。事实上，只有大地才给我们提供生存之源，只有大地才给我们制造欢乐和痛苦，只有大地才给我们幸福与满足。查拉图斯特拉说： “在大地上有许多优良的发明，有些是有用的，有些是快乐的：为此大地是很可爱的。 有许多如是的发明，如同妇人的乳峰一样：同时是有用，同时是快乐的。 但你们厌世的人们哟，你们大地之懒惰者！应当有人用鞭子策着你们！应当有人用 鞭子再使你们的两腿活泼。[60] 基督教徒就是真正的“厌世者”，是大地的倦怠者。正是这种倦怠使他们制造出“天国”的谎言。与此同时，哲学家和道德家们由于生命力乏弱所带来的倦怠，也分别制造了“真实的世界”和“理想的世界”。它们共同对抗着真正的现实的生活世界。 但是，自然的道德依于生命力的强力，敢于正视和承认现实生活世界本身的流变和无目的，正视和承认现实生活世界本身的轮回和无意义。因此，“我们乐于继续建造一切尘世生物赖以生存的现存世界，就象现在那样的（持久地、缓慢地运动着），──我们无意把它视为假的东西！”[61]不仅不把现实的生活世界当作“假的东西”，而且当作唯一真实的世界，并且将道德价值本身立于这一真实的生活世界。《查拉图斯特拉如是说》“给与的道德”有一段特别道出了生活世界这一“大地”之于自然的道德的意义： “兄弟们，用你们的道德的强力意志忠实于大地吧！让你们的给予的爱与你们的知识为大地的意义服务吧！我请求你们，我祈祷你们。 别让你们的道德飞离了大地的一切，而把翅膀拍着永恒之壁吧！唉，飞去而迷路的道德真多呢？ 像我一样地把迷路的道德带回到大地上来吧，──是的，带给身体与生命：使它给大地以意义，一个人类的意义吧！ …… 兄弟们，让你们的道德为大地的意义服务吧：让一切价值因你们而重新估定吧！所以你们要是争斗者，你们要是创造者！[62] 创造者立足于大地进行价值的重估和创造，也就是立足于生命和肉体的创造。他把大地作为价值的场所，即把生活世界当作价值的基地。由此，自然的道德便在现实的生活世界中，通过生命的自我肯定而为人的生存在生成的现实世界中找到了意义。当然，这意义是强力通过生命的一种赋予。正是这种强力意志通过生命而进行的价值赋予表明，自然的道德不仅是对自然、对生命的肯定，而且是对强力的肯定，因此，自然的道德同时也是自主的道德，是强力的价值论。 [1] 《偶像的黄昏》.《尼采文集·查拉图斯特拉卷》第320页 [2] 《偶像的黄昏》.《尼采文集·查拉图斯特拉卷》第321页 [3] 同上第323页 [4] 袖珍版尼采著作Va第254转《尼采美学思想研究》第141页 [5]《权力意志》401第493页 [6] 《尼采幸福哲学的基本特点》第59页转《尼采美学思想研究》第142页 [7] 《权力意志》292第355－356页 [8] 《偶像的黄昏》.《尼采文集·查拉图斯特拉卷》第324页 [9] 同上第325页 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