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人生修养论 何仁富 唐君毅先生的思想包含着对人生的深切体验。而且，正由于对人生有着十分深切的体验，他对道德、宗教以及文化问题便赋予了特别的关注。台湾学者蔡仁厚指出：“对人生和道德宗教体验之深微真切，在当前这个世界上，恐怕很少有人能和唐先生相比”。 唐君毅对人生有着悲凉、惆怅的感受，特别是后期，更有着与佛家相类似的空苦意识。在写于1954-1961年的《人生之体验续篇》的七篇论文中，唐君毅对“俗情世间之毁誉”、“心灵之闭塞与流荡”、“人生之艰难与哀乐”、“超拔流俗之心量”、“死生与幽明”、“人生之虚妄”、“人生之颠倒”等进行了深刻反省和真切的沉思。但是，他毕竟不象佛教徒那样，以出世为目的；也不象道家，以避世为归宿。他虽然认为人生无法摆脱俗情世间之毁誉，但他目的却在于“俗情世间立毁誉标准”；他虽然认为人的心灵免不了闭塞与流荡，但他要追求的却是心灵之凝聚与开发；他虽然认为人生有着无限的困苦和艰难，但他还要哀乐相生，在艰难困苦中去求得内心的欢愉；他虽然认为俗情世间会使人堕落沉沦，但他意在确立每一个人“拔乎流俗之心量”；他虽然感到人生的虚妄不真，但他目的还在于去除其存在中所包涵之虚妄的成份，以成就人生之真实化；他虽然以为人生无处不在颠倒之中，但是他意在“人生之复位”。因此，唐先生并没有走上佛道的出世避世的路子，而归为儒家的成己成物之道。在他那里，对人生负面的感受和对人生正面的感受是相反和矛盾的，但又是统一的。由对人生正面的体验，他希望从对人生向上性的肯定中，使人从一切现实烦恼中翻出来；而由对人生负面的体验，他希望“转化为人生之上达阻碍之反面事物，以归于人生正道”。因此，从总的方面来说，唐先生处处是在求现实人生的归正之道。或者说，归根结底，唐先生是在处处注重于人生的修养。 一、发心立志：超拔流俗与合己于世 唐君毅指出：人生修养之道，首在发心立志。他所谓志，是指对人生理想的向往和达到理想的决心，亦即古人所谓心之所之，而不是现代心理学上意志活动之志。心理学上所说的意志之志，“是与价值判断无关的。”而他所谓的立志，则是与价值判断相联系的。它是经由知以贯注于行，使自己之实际的存在成为一理想的实际存在。实际的存在，是生于世俗社会中的自我存在，或“现实自我”；“理想的实际存在”，是到达人生理想境界中的“自我存在”，或现实化了的“道德自我”。在他看来，能否发心立志，这是人生能否归于正道的关键。 唐君毅把志分为公志、私志以及不定型之志三类。“如果我们之所事所为，是自觉的求个人之名利权力地位之增加，是为私；如果自觉的为社会服务，求国家民族之利益，人们之幸福，谋人类历史文化之发展，或为饶益众生，光荣上帝，去实现客观的真善美之价值，则都是为公。”[1]而游移于二者之间，他或由个人最低限度的生存出发，或由个人的自然兴趣出发，或求自然才能的表现出发去求事业的完成，既非专为自己打算，又非自觉地为公，这是属于不定型之志。不定型之志，既可上升为公，也可下坠于私。唐君毅认为，人发心立志，当立公志而不能立私志。唐先生的这一立志思想，是与中国儒者“志存高远”的观点相通的。 但是，唐君毅认为，真正要立公志，又是困难的。人在少年时代，他的生命和精神，总是向上发展，往往最富于理想，最有正义感。可是，这种自然向上之心，却往往不能长久。原因是，人要实现他的理想，就一定要对世间的事物有所占有。这样方能使人生有一立脚处，在志业上有一开始点。有一定物质和财货，是一种占有，有健康强壮的身体，也是一种占有，有一定的名誉地位，也是一种占有。人不可能一无所有，就能实现他的理想于客观世界的。然而，人在多多少少占有了这些东西时，他的生命精神又陷溺于这种占有物之中，由此滋长贪财好名好权的意识，而使人的精神向下堕落。这就使人生陷于两难境地，既要立志，就要一定的物质手段；既占有一定的物质手段，又使精神下堕，志向动摇。在唐先生看来，这种现象是人的自然心灵生命发展的固有辩证现象。他把它称作为人生精神下坠的抛物线现象。人虽有根器的不同，所经的具体道路不同，但往往都不能逃脱这一精神下堕的抛物线现象。 因此，人如何能一方本其公的志愿，在俗世从事特定的社会文化之事业，既要多多少少凭藉占有运用一些世俗的东西，而又不为俗世的东西所占有，这才是人生在世上最困难的问题。他认为，在这一问题上，宗教家采取了全与俗世一往隔绝的态度，凡是俗世的财货名位他们都不要，这种精神境界，虽然高超，但总有一种高处不胜寒的感觉；而世俗之士，却黏滞陷溺于俗情之物中，不仅求其所有，而且还要扩大其所有，使人的精神，当下生出颠倒，反使自己的精神，为占有者所占有。他们与宗教家一样，使自己生命之船，沉没在这一两难的漩涡里。人要使自己的生命之船，避免这一没顶之灾，只有一条路，“即人必须既不舍弃其俗世所有的东西，又把其所有的东西，为一公的正面的志愿而使用。”或者说，“既有所有，又不能满足于其所有，又不能一往只弃其所有，以求其个人之超越其所有。”[2]唯此，才有真正的公志可言。 如何既有其所有，又超越其所有呢？唐君毅认为，这一方面要有拔乎流俗的心量，另一方面又要合自己与世界为一。拔乎流俗，不是说要对人傲慢，也不是舍弃世间。而是“即我自己份位上，自下升起我之心灵生命精神。”[3]也就是说，要有对流俗世间的名誉权位全不计较的态度。所谓合自己与世界为一，一面是“把我放在世界内去看”，另一面是“把世界放在我里面去看”。“把我放在世界内去看”，是说在自然世界与人间世界中确认自己的现实存在地位，也就是认识自己的体力、聪明、智慧、才力、德性、以及自己所属的国家、时代和人伦社会关系等等。人固应有超拔流俗的心量，但光有此心量，还不能成就真实的志业，还必须由此心量，再进而把自己放在世界内去看，认清现实存在的我的有限性和特殊性。“把世界放在我里面去看”，是说把由环境和自己的对峙所产生的一切矛盾与问题，都看作是自己内部的问题，由是而有承担感。如感到街上很脏，我不把街的脏看成是外在于我，只求离开了事，而把街的脏看成是如同我房子中的脏一样，由是而去改变这脏。人唯有这种态度，才能对自己所感的问题，有—种不是逃避而是承担的责任，从而才能实现公的志业。因此， 此志之立，则要在既拔乎流俗之世间，而又置自己于世间，兼摄世界于自己。[4] 唐君毅认为，人惟有超拔流俗，才不会陷于世俗之士的争名争利之中；人惟有不脱离流俗，才不会遁入佛家道家离世避世的空门。他要求于人们的，只是在价值观念的支配下，纯化和清洁俗情世界的生活。在中国古代，儒家是极重视立志的。孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语-子罕》）孟子说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰‘持其志，无暴其气’”。（孟子-公孙丑上））。唐君毅的立志说，所继承的就是儒家这种重志的优良传统。并以现代的哲学语言，对它加以解释。唐君毅论立志，包含着理想要与现实相结合的思想，娓娓道来，既以励己，也以教人，平实而切近。 二、淡泊毁誉：超拔流俗与确立自信 人生的修养，发心立志之外，唐君毅指出还要做到对毁誉超拔流俗。 简单说，即在人之精神现象精神生活中，人必然多多少少视俗情世间之毁誉如无物。人亦惟能多多少少视俗情世间之毁誉如无物，而后创造性的文化生活道德生活才可能。[5] 在他看来，真正的学者，所以敢提倡反流俗的思想，就在于敢无视俗情世间的毁誉；真正的文学家、艺术家，所以能开创新流派新风格，也在于他们敢无视俗情世间的毁誉；而圣贤和英雄豪杰，所以能特立独行，尚友古人。也在于他们敢无视俗情世间的毁誉，做到了“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。” 唐君毅认为，俗情世间的毁誉所以不足为凭，必须视之如同无物，这是因为俗情世间的毁誉没有定质。或者说，在俗情世间，一个人的任何言行，都有被毁或被誉的可能。其一、一个人的言行，都只能实现特定的价值。故对于想实现其他不同价值的人来说，这种言行部可能被毁。其二、一个人的言行，依于他内心动机，而动机不可见，别人可以任意揣度，“君子能为可信，而不能使人必信己”，这就难免有毁有誉。其三、—个人的言行，其社会影响或好或坏，依于它和其他因素而定。并不只由这—言行本身决定，如仅依它本身而判其好坏，就有不适当的毁誉。其四、毁誉由人而定，而各人的毁誉都有不同的标准，标准不同，是非毁誉，无不可以颠倒。 由此而见俗情世间之毁誉之流行，经常包涵某一种的虚伪性。而人之精神生活或创造性的文化道德生活之开始点，即在知此中恒涵虚伪性，而先视之若无物。[6] 但是，一个人要真正地超拔流俗的毁誉，又是至艰至难。人生在世，都不能离世而独处，他必求“通人我而为—”，既求自己客观化而存在于他人的心中，也求他人生活于自己心中。因此，人果真超拔于流俗的毁誉之外，孤行独往，就不能不有单寒孤独之感。例如庄子，“其独与天地精神相往来之心境，亦即古今之至芳。但庄子心情中，仍有某一单寒孤独之感。此外一切纯属个人之精神生活、创造性的文化生活、道德生活之发展，其直拔乎流俗以上升，到此心悬于霄壤，而无人能了解时，人皆不能无一单寒孤独之感。”[7]这就使人生处于两难境地。故古今人物，当其少年气盛之时，能一往直前，不顾当世的非笑，而至老又不免阿世取容，与时俯仰，或贪权位，或要声誉。其中一些至老而独行其是，离世异俗者，又不胜寂寞悲凉，这实在是人生的一大悲剧。 有无办法走出这一两难境地呢？唐君毅认为，唯一的办法就是确立真正的自信。即“求诸己”或者立“为己之学”。求诸己或为己之学，指的是一方面视世间的毁誉如无物，超拔于流俗之上；另一方面又发展道德心情，建立真正的自信。因为“只有真正自信，可以弥补不见信于他人时之心灵上的空虚，而可冒天下人之轻忽怨谤，以行其素。……有自信，则一切无根之疑惑怨谤，无不一 一萎落销沈于此真能自信之心前，而若未尝存在。”[8]故自古以来的圣人，无不能自信其心，“建诸天地而不悖，考诸三王而不谬，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”这是比庄子离世异俗更高的人生境界。当然，贤人君子，不仅要自信，还要反过来为俗情世间树立真正的毁誉标准，有如孔子之作《春秋》那样。因为“为己之学，到家是自信。但自信到家，则必须再求为世间树立毁誉之标准”[9]。 超拔于流俗的毁誉，这也是中国古代儒家极为重视的人生修养课题。孔子说：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”又说：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）唐君毅则对儒家的这一思想，作了超拔于流俗的毁誉和建立真正自信相结合的说明。这就使儒家的这—理论得到进一步的深化。 三、生命涤荡：心灵开发与心灵凝聚 心灵的开发和凝聚，是相对于心灵的闭塞和流荡而言。闭塞是指心灵的自守不出，流荡是指心灵向外泛滥不归。而开发和凝聚则不同，开发是心灵向外的拓展，凝聚是心灵向内收敛。故开发和凝聚相反而相成。而“闭塞似凝聚而非凝聚，流荡似开发而非开发。”[10]二者形似而实不同。在唐先生看来，以开发去闭塞，以凝聚去流荡，这也是人生修养的重要途径。 唐君毅认为，心灵的闭塞和流荡造成了人生精神的下坠。闭塞是关闭了自己心灵智慧之门，执着于已成的习惯和习气。而人一旦陷溺于习惯和习气，其精神就没有不堕落的。恶习自不必说，就是善习，“亦可使人蔽于小善，而忘大善，以成不善。”[11]在中国古代，孔子教人“毋意、毋必、毋固、毋我”，道家以虚为心斋，使心无所住、无所滞、无所执，佛家去法执和我执，都是看到闭塞之患。而心灵如流荡不归，则使人神移神荡，生出无穷的罪恶。细察人的贪欲、淫欲、无尽的名誉权位之欲，无不起于心灵的流荡。唐先生的这些话，其实说的是老子的“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎令人心发狂；难得之货令人行妨”（老子12章）的思想。 对治于闭塞和流荡的，是心灵的开发和凝聚。唐君毅认为，开发和凝聚相辅为用，是自然社会的根本原理。在自然界，万物因开发而有春生夏长，百花齐放；由凝聚而有绿叶成荫，秋收冬藏。在人文世界，因开发而有天工开物，人文化成，创造了人类的物质文明和精神文明；因凝聚而有历史、文物和制度。在人与自然关系上，因开发而有心觉万物，日往月来，云行雨施；因凝聚而有心统万物，以至微之心彰天下至广之物，以至简之灵而御天下至繁之事。在人与人文世界关系上，因开发而有文化的分途发展，因凝聚而有文化陶养人性和人格。人生修养当然也是这样，有开发方有文化道德生活的创造，精神空间的拓展；有凝聚方有精神的回归，心有所主而事有所宗。 唐君毅强调指出，开发和凝聚是相辅为用的，一旦相离，则开发将成流荡，而凝聚则成闭塞。故流荡之心，源于开发，而无开发之用；闭塞之心，依于凝聚，而失凝聚之所依。开发和凝聚原是心体不可相离的两端，而流荡和闭塞，则仅只根于心体的一端之用。—端之用，就不能不无弊病。这也就是说，开发和凝聚虽是对治闭塞和流荡的，而其相离，又成为闭塞或流荡产生的心灵根源。当然，心灵的开发和凝聚也不是平均使用力量： 此凝聚开发之二用，恒由所对治之心灵病患之不同而分别呈露。闭塞之病患见，则要在开发；流荡之病患见，则要在凝聚。由此看人格之形成，则其重在心灵之开发而去闭塞者谓之狂，而其重在由心灵之凝聚而制流荡者谓之狷。人能狂而后有风，人能狷而后有骨。风骨者，依心灵之开发凝聚而后有者也。[12] 至于开发与凝聚的具体道路，唐君毅认为有多种多样。由道德的实践，从一念自觉处入手，是一路；由哲学的反省，逐渐会归此义，是一路；由宗教信仰入手，在神佛前凝聚此心，藉对神佛的信仰，以内在的开发此心，也是一路；由艺术入手，凝聚观照一超越的理境，使心空阔无边，也是一路；专心致志于学问事业，由学问的进步，事业的拓展以开发此心，又是一路。但是不管由何路入手，首先都要了解开发和凝聚的重要性。如果根本不加了解，则一切功夫，自然都无从谈起。其次，是不要追赶时代的潮流，或者说，要有一种反时代或超时代的意识，因为潮流的好坏，不是以时代为标准，而另有其标准。只想一心追逐潮流，就使人的心灵永远陷于流荡之境。当然，这不是说人要与时代相隔绝，隔绝时代和他人，只沉溺于个人的理想之中，又会立即造成心灵的闭塞，以至前门拒虎而后门进狼。 唐君毅认为，现代的中国人要进行人生修养，更需有心灵的开发和凝聚，这不仅因为人心的通病，容易流于闭塞或流荡，还因为我们今天所处的文化环境，是一特殊的文化环境。中华民族有几千年的历史，其文化成绩日积月累，境弊所及，至于闭塞。循西方民族，历史很短，其文化分途发展，愈分愈繁，愈变愈奇，流弊所至，难免流荡。这正如一个人，在少年时精神焕发，朝气勃勃，虽少闭塞之患，但病在难于凝聚；人到老年，经验日多，世故较深，虽少流荡之失，但易有闭塞之弊。如以西方文化的流荡和中国文化的闭塞相结合，最易使人的精神下堕。因此，今日的自救之道，唯在以心灵的凝聚从事心灵的内在开发，以中国传统的文化去凝聚西方的近代文化。由此挽救人生，挽救心灵。 四、转妄归真：诚信言行与回归真实 所谓转妄归真，是说去除人生存在中“所包涵之虚妄的成份，以成就人生之真实化。”[13]唐君毅所说人生中所包涵的虚妄，是指人的思想错误、谎言、幻想和行为上种种不合理。所说的真实化，相对于虚妄而言，是指人的信实不欺、行为合理，也就是孔子说的“言忠信，行笃敬。”他把这也看成人生修养的重要内容。 唐君毅认为，人的存在不同于物的存在，物一经自然存在，就是一真实的存在，山峙水流，草长花开，鸟飞兽走，都是一真实的存在。人则不同，在人的存在中，夹杂着无数的虚幻或虚妄的成份。人有思想，固可以认识自然社会的真理，但人有思想，在心灵活动发生错误的时候，就产生虚妄不真实的情况。特别是人还会说谎，故意掩盖事实的真相，在人我之间撒下种种迷雾。而且，人一旦有不合自然律则，不合恕道的行为，也使人成为一个非真实的虚妄存在。唐君毅把人的存在只看成是观念的存在，心灵精神的存在，也就很自然地由观念或思想上的虚幻不真推导人生存在的虚幻不真。因此，在他看来，人生要归于正道必须经过一番真实化的修养历程。 首先要根绝谎言，这是语言的真实化。唐君毅认为，人的说谎，是把他自己内心所知的真实，加以幽囚，从而也把他心灵本身，加以幽囚；然而他又明明白白知道这种幽囚是由他的说谎造成；而且，他也知道谎言以外的真实与别人心的存在。这样，他的存在，一方面被幽囚于谎言之内，另一方面又存在于谎言之外，谎言就是夹在他的存在本身的两面中的一根肉刺，不把它加以拔除，就不会有人的真实存在。但是，这又相当不容易。在他看来，人由思想错误所展示的人生存在的虚妄，这是不难克服的，并不是人生真实化的主要障碍，因为这是有意求真，无心犯错。而谎言则不一样，因为人说谎是自觉的、有意的。故： 人生要求真实化第一步，即当求不说诳、不妄语。[14] 其次是要行为合理，这是行为的真实化。唐君毅认为，凡是不违背自然律则的行为，或—切可以由他人和自己共同遵行的行为，都是合理的行为。例如人们知道只能一步一步地走，才能到达山岗，由是而一步步地走到山岗，这是不违背自然律则。又如我对人守信，别人亦可对我守信，这是人我所共同遵行的，因而都是合理的行为。相反，一切依幻想而来的行为，如想一步到达山岗，只要别人对我守信，而不愿自己也对人守信，就是不合理的行为。这种种不合理的行为，和谎言一样，成为人类虚妄的根源。因为人在不合理的行为中，他依然知道不合理行为与自己所知道的合理者之间的矛盾。他既知道合理者是什么，他即存在于此合理者中，但同时又有不合理行为。他又存在于不合理者中。这就使他自己的存在自身开出一条裂缝，从而“遂使我之存在本身内部，涵有空虚而非充实，左右摇摆而不能稳定”。[15]因此，只有使自己从不合理的行为中，回到合理的行为中，或者说撤消存在于不合理行为中的“我”，人生的真实化才有可能。 再次，要成己成物。唐君毅认为，语言的真实化和行为的真实化都是成就自己人格之事。还未及于成物之事。人生只有成己而又成物，才能完成最高的人生真实化。为什么成己还必成物呢？因为人的真己，是不能真以别人和世界万物为外的？ 人之心灵之本性，原为四门洞达，以容他人与他物之出入往来，而原能对其疾痛忧患，无不感者。[16] 人固可以在自己和他人之间，划定一个界限，说界限内是己，界限外是人，但是最初划定这一界限又是谁呢？自然还是我之自己。这说明人的心灵本性，原是兼涵人我内外的，它永不能只在所判的界限之内。所以人饥我饱，人寒我暖，人苦我乐，人愚我智，人为不德而我独贤，必然为心灵所不安和不忍。由此，“则人之见他人之饥寒、忧患、愚昧、与不德，人亦将直感其心灵之本性之有所不伸，其自己之存在之有所缺漏，而有虚幻不实之感焉。”[17]故要求得人生的真实化，于理于势，都不能不求成己兼及成物。 此外，唐君毅提出人生真实化的步骤还有：（1）视死如在目前。在他看来，人随时都可能死，而人又都知道有死以及怕死，这样在死之时，不免心有遗憾，从而在人生存在中，总感有所缺漏，唯有将死之事时时放在目前，才能成就真实的人生。（2）体验和承担一切人生的负价值。他以为，人生的负价值，诸如罪恶痛苦等等，总是多于真善美的正价值。世界中的事物，值得赞美的少，需要斥责的多。在人生真实化的过程中，时时要与这些负价值相遇。故人生不能没有痛苦，愈求人生真实化的人，他所受到的痛苦也就愈多。而这些负价值的存在，原可以引发自己公的志愿的生起。故人对负价值的真切体验和承担，可以真正地感到自己生命精神的真实存在。（3）自觉内在的真实存在。内在的真实存在，是相对于外在的不真实存在而言。他认为，人对一切负价值的东西感到痛苦，但是人的心灵自体，则是非痛苦，超痛苦的，或者说是“常自悦乐，常自平安”的。人如果只感到人间的痛苦和罪恶，而未能认识到自己心灵自体的超越痛苦，依然未能认识真实存在的世界大全。如此，依然说不上人生的真实化。（4）确认所接触事物的唯一无二性。也就是说，要确认周围事物都是一个具体的、特殊的存在，而不能只凭抽象的概念用事。人们所以感到人生的空虚和缺漏，常常是因为以抽象的眼光来看周围事物的结果。唯有确认自己所接触的事物，时时处处都是一绝对，我的父母是唯一无二的父母，我的家庭是唯一无二的家庭，我的国家是唯一无二的国家，而后人生的真实化乃可得而论。 唐君毅所要求的人生的真实化，其实是说人生在世，要做一个真诚而不是虚伪的人，一个充实而不是空虚之人，以真善美主宰自己而不是以假丑恶主宰自己的人。他看到人世间存在的种种虚伪和行为扭曲现象，要求人生转妄成真，变虚为实，这对于我们领悟人生的消极面并提升现实人生，具有积极的意义。 五、邪正枉直：人生颠倒与人生复位 所谓颠倒，是指人生是非的颠倒，价值的颠倒，观念的颠倒，心态的颠倒。唐君毅认为，“人生斯世，实无往而不可自陷于颠倒，而实亦时时处处，皆生活于种种颠倒之中。”颠倒是邪而不是正，是枉而不是直，“故由人生之颠倒，以观人生，人生实大皆为邪生而非正生，为枉生而非直生，此亦即人生之所以可厌、可叹、可悲、可怜之故。”[18]但是，人生虽然可厌可叹，可悲可怜，我们又不能认为人生之有生还不如无生，期望有朝一日，出现一个大魔王，将人之类斩尽杀绝，使一切可悲可叹，可厌可怜之事归于寂无，而一切人间的罪恶、烦恼、悲剧皆归于清净。如果谁要是真的这样想，这又是一大颠倒。因为宇宙既有生人之理，现在的人类纵然孑遗不存，宇宙仍将再生人类，而一切可厌可叹，可悲可怜之事，一切罪恶烦恼和悲剧，仍将再现。 故人类之斩尽杀绝，亦不是足以解决吾人之问题。吾人之问题之解决，仍唯有自如何致人生自身之清净，以由邪生以成正生，由枉生以成直生之本身上用功夫，而别无捷径之可寻也。[19] 这种在生之本身上用功夫，就是去除人生本身的颠倒相，拔除人生颠倒性之根，使心灵生命自体，复其正位。在唐先生看来，这也是人生修养的必经之道。 人生为什么会有种种的颠倒呢？唐君毅认为，根本原因，在于人心一方面有着超越而具无限性；而此心灵又要求表现于有限的现实事物中，这就构成一个无限和有限的矛盾。如人有食色的要求，原是常情。但人的好财，常常不是为现实的直接享用，而是追求财能生财的无限可能，而生出无穷的贪欲。人的好色，也常常不只是为延续自身生命的需要，而是追求无穷的欢娱，由一人而及他人，而生出无尽的淫欲。又如人执一废百的颠倒，也是如此，如只知刚健为美，而不知婀娜亦美，只知狂为善德，而不知狷亦善德，只知本教为圣教，而不知别教亦是圣教，这都是把他所执之一，视为穷天地亘古今至大无外之一，故有锢蔽闭塞之患。至于非常心态中的颠倒，或以意想为现实，或因欲而不得而生虚无幻灭之感，都是因为超越的心灵表现于有限的现实路道被阻塞，或者说有限的现实和无限的心灵失去相与感应机会的结果。因此，去除人生的颠倒相，就要“任此无限之心灵之表现寄托于现实之有限，而又不使此无限者沉沦入有限，而使有限者皆还其为有限，以相望而并存；复使无限者亦还其为无限，以昭临于有限之上；则皆得居其正位，以直道而行，而人生亦更无颠倒，其生亦皆为正生而非邪生，直生而非枉生矣。”[20] 唐君毅认为，人的现实生命存在以及他的各种活动，都是有限的。寿命百年，这是有限，形躯七尺，这是有限，生于斯地而不生于彼地，这也是有限，有如此之父兄，而不是如彼之父兄，这也是有限，得到如此名利地位而不是如彼之名利地位，这也是有限。凡是具体存在之物，都是有限，这是任何人都不能抗拒和逃避的。对此，人们只能知之安之。这就叫以“有限者还其有限”。但这只是一方面。另一方面，人们知道这有限而安于有限，这时他的心灵其实已经超越这有限了。我的寿命固然只有百年，形躯只有七尺，又只生于斯而不生于彼，但是，我的心灵并不只限于知道这些，我在知道这些而外，还有干寻百丈，万年亿载，以至上天下地，往古来今，这是无限；同样，我不仅知道我的父母兄弟，我所接的山川人物，我还知道天下之人都有他的父母兄弟，都有他所接的山川人物，这也是无限。以此推之，在我的名利地位以外，还有别人的名利地位，我所知所行的真善美价值之外，还有无穷无尽真善美价值，这都是无限，人能知此安此，这就叫“以无限还其无限”。一个人如果用这样无限的心量，来看他现实生命存在中的有限，也看他人现实生命中的有限，“使有限者，皆各成其限”，这就是仁；“使有限者相限，而各得其限”，这就是义；“使有限者互尊其限”，这就是礼；“知有限者之必有其限”，这就是智。[21] 唐君毅还认为，我有仁义礼智之心，别人也有仁义礼智之心，人我之心，相摄相涵，既在人我之中，又在人我之上。换句话说，人我的仁义礼智之心，不仅只是人我之心，而且也是天地之心。如我以此天地赋予我之心，再奉献于天地，而不私为个人所有，这样，于人心中就可以见天心。故有限生命存在中有无限的天心。凡天地中有限者都为无限所贯彻，而与无限者浑然一体。而人生所生的一切颠倒相，不是依于有限和无限的错位，就是依于有限和无限统一的割裂。因此，今使有限者还其为有限，无限者还其为无限，使有限和无限，各居其位，又浑和一体，那么人生的种种颠倒，也就复位了。 当然，人生要在事实上去其颠倒，这是“实难乎其难”的。但是，有理则有事，只要理明，事就可以做到。故人生求颠倒的复位，首要的就是如实深观人生的颠倒相，而对它有一如实知。 如实知颠倒，即能不颠倒，如佛家之言知烦恼即菩提，知无明即明，则遍观邪生，即知正生；遍观枉生，即见直生，深缘地狱，即见天堂。[22] 在这个意义上，一切宗教家说人生的无明和罪恶非人力所能拔除，虽然也是一种颠倒，但他们“痛陈人生之妄见、无明与罪恶”，却是极其可贵的。在根本精神上，和儒者之言是相资不二的。在这里，唐君毅又找到了一切宗教与儒学的结合点。 唐君毅由于他自身的境遇，对人生的种种颠倒的体验是真切的，他对人生负面的这种揭露也是深刻的。他要求从自己与世界的关系上去正确认识和对待自己，也是积极的。 [1] 《人生之体验续编》，第81页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1990年。 [2] 《人生之体验续编》，第87-88页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1990年。 [3] 《人生之体验续编》，第91页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1990年。 [4] 《人生之体验续编》，第9页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1990年。 [5] 《人生之体验续编》，第27页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1990年。 [6] 《人生之体验续编》，第28页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1990年。 [7] 《人生之体验续编》，第29页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1990年。 [8] 《人生之体验续编》，第34页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1990年。 [9] 《人生之体验续编》，第35页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1990年。 [10] 《人生之体验续编》，第39页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1990年。 [11] 《人生之体验续编》，第47页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1990年。 [12] 《人生之体验续编》，第50页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1990年。 [13] 《人生之体验续编》，第117页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1990年。 [14] 《人生之体验续编》，第120页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1990年。 [15] 《人生之体验续编》，第125页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1990年。 [16] 《人生之体验续编》，第127页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1990年。 [17] 《人生之体验续编》，第128页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1990年。 [18] 《人生之体验续编》，第165页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1990年。 [19] 《人生之体验续编》，第165页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1990年。 [20] 《人生之体验续编》，第166页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1990年。 [21] 《人生之体验续编》，第167页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1990年。 [22] 《人生之体验续编》，第170页，《唐君毅全集》卷3，台湾学生书局，1990年。 (责任编辑：admin) |