1.３ 上帝之死何仁富上帝诞生了。上帝存在着。上帝创造世界的一切，创造人。上帝居于“天上的世界”，用他的“天眼”审视着世间一切，以确定谁上天堂，谁下地狱。人所居住的地上世界是上帝给人的福地，是宇宙的中心，它永恒而不动，供上帝的臣民在其中生存、繁衍。人是上帝创造的，而女人则是上帝用男人的肋骨造的。最早的两个人是和上帝住在一起的，后因人的贪心而触犯戒条吃了禁果犯了“原罪”，才被上帝惩罚而“放逐”于地上。人之能感觉和认知世界，是因人有“理性”。这是人高于其他万物、统领其他万物之本。而人的理性是上帝的恩典，是上帝之光的普照。 人之所以能互相容忍，共同生活，是因为上帝给人类规定了一系列道德律令。上帝要人用爱心对待别人，就象对待上帝。总之，上帝将世间一切均已安排好，世间一切的最后根据是上帝。人们只需要信仰上帝，理解上帝，实践上帝的指令，便可在“末日审判”时，“蒙主隆恩”而招入天堂；如果违背了上帝，面对“末日审判”，人便只有俯首贴耳地认命下地狱。但是，上帝毕竟是看不见、摸不着的，于是上帝便“委托”他的人间代理人和代理机构教士和教会，监督、引导、判定人的生活实践。教会由此而成为上帝管理世界的权力机构。 但是，在摩西之后，谁还能聆听到上帝的声音呢？上帝创造了世界和人后就置之不管了，只是等到“末日审判”时才来验明身份。而教会却把上帝创造的这个光明世界变成了黑暗。上帝之光被教会的黑暗所遮挡。“土地既不耕种，城乡的沟道又复失修，于是大片地带竟因虐疾猖獗而不堪居住；高尚与能干的血统的出生率下绛，加上不断的战争，大概不但使每一代的许多最优秀的人死于非命，而且使优者亡而劣者存”[1]。而且，人们的思维被束缚，道德被腐化。上帝之“光”不复存在了。因为上帝即将死亡。 上帝既然有生，也就必然有死。上帝是信仰、理性、道德的“三位一体”，因此，上帝之死是这种“三位一体”的死亡。但上帝之死并非一蹴而就，也非瞬时毙命。上帝之死犹如上帝之生，是一逐步完成的历史过程。最先死亡的，是作为信仰之最后依据的上帝，凶手是哥白尼和达尔文；其次死亡的是作为理性依据的上帝，凶手是哥尼斯堡的康德；而最后死亡的则是作为道德价值依据的上帝，凶手是“疯狂的”尼采。只是到了尼采，上帝才最后死亡了，所以尼采敢大声宣布：“上帝死了”。 应该说，上帝虽为三位一体，实则只有一个，那就是住在“天上世界”人们信仰的上帝。理性和道德是上帝在人间的“投影”。所以，当哥白尼和达尔文否证了作为世界和人的创造者的上帝时，上帝其时已经死了，只不过还没有“气绝”，其人间投影还在，上帝之“阴魂”还在。康德将“理性”这一上帝之人间投影划定界限后，上帝之魂便只有躲到其最后避难所――道德中去了。尼采以其锐利的目光和锋利的“剑”，将上帝从最后避难所中“消灭”，上帝从此而“气绝”。可以形象地说，哥白尼和达尔文让上帝跪下，康德让上帝躺下，而尼采则让上帝停止了呼吸。 1.31 哥白尼和达尔文：创世上帝的死亡在整个“上帝之在”的中世纪里，人们所接受的是一种柏拉图化（奥古斯丁）或亚里斯多德化（托马斯·阿奎那）的神学世界观。而这种神学世界观又在托勒密的地心说中得到了相当程度上的“实证”，于是地心说就成为上帝创造世界、人们信仰上帝的一基本“科学依据”。人既然是上帝创造万物的目的，那么人所居住的地球便该是宇宙的中心。围绕它放置的有充满气、以太与火的同心圈，这些圈载着太阳、恒心与行星运转。天堂在苍穹的上面，地狱在土地的下面。人作为上帝的子民，就在世界的中心――地球上作万物的主人，以等候上帝的末日审判。 但是，哥白尼日心说却颠倒了这一切。也许我们可以说，当1543年5月24日哥白尼手捧刚印刷好的《天体运行论》而“蒙主隆恩”进入“天堂”时，那位作为世界创造者的上帝也随哥白尼一起“仙逝”了。 在上帝存在的日子里，从亚里斯多德、托勒密以来，人们都相信地球是宇宙的中心，太阳围绕地球运转。但哥白尼却认为，宇宙的中心不是地球而是太阳，是地球带着月亮在其它行星轨道之间一个很大的轨道上绕太阳运转而不是相反。哥白尼还说，地球不光绕太阳一年一周地公转而且它自身也绕轴每昼夜自西向东转一周，并用地球的自转来解释太阳和恒星的东升西落。这和地心说所说的地球作为宇宙之中心而不动是正相反的。我们知道，亚里斯多德就曾以月亮为界线划分上帝居住的“天上世界”和人类居住的“地上世界”，但哥白尼却认为，月亮只不过是地球的“卫士”或“侍从”，月亮绕着地球转而地球则带着月亮绕太阳旋转。这样，“天上世界”和“地上世界”的界限没有了。 当然，哥白尼的太阳中心说还有更为丰富的内容，可那已不是笔者在此处要讨论的问题了。我们要说明的是日心说之于上帝之死的意义。 日心说的提出无疑是天文学发展中的重大突破，它把地心说颠倒了一千多年的日地关系重新颠倒过来，是近代自然科学史上划时代意义的发现。但是，日心说之成为近代自然科学开始独立的标志，乃至成为人类思想史上的里程牌（后人多用“哥白尼尼式革命”来形容思想史上的重大里程碑式事件），却决不仅是因为它是天文学中的新知识。由于哥白尼学说所涉及的毕竟不是《圣经》教义中没有裁决的问题，而是碰到了被宗教神学加以发挥并奉为金科玉律的托勒密体系，这就使事情远远超出了自然科学本身的范围。 在欧洲中世纪“上帝之在”的日子里，教会和经院哲学将托勒密的地心说和《圣经》教义结合，编出了许多“神话”；上帝有意把地球安排在宇宙的中心，让其骄子即人类居住于这个中心；人在“地上的世界”有特殊的统领万物的地位；上帝在导演着地面上的历史；上帝自己居住在更高的天层，在太阳和恒心天际间的“天上世界”。哥白尼学说却使这一切观念发生了天翻地覆的改变，崇高莫测的“天”（太阳）被搬到“中心”，而地球连同地上世界居住着的“天之骄子”却被挪到“边缘”去旋转，而且，在太阳系中，地球与其他行星一样没有特殊的地位。很显然，日心说和上帝创世的观念是针锋相对的。如果允许日心说的存在，《圣经》就难以自圆其说，那创世的上帝也就没有了继续存在的“科学依据”。正因为这样，无论是旧教还是新教都反对哥白尼的学说。罗马教皇就曾说：如果地球是众星之一，那么《圣经》上所说的那些大事件就完全不能在地面上出现了。教会把太阳中心说说成是“异端邪说”。罗马教皇在1616年也宣布《天体运行论》为禁书，并对哥白尼学说的支持者进行残酷迫害。布鲁诺就因坚持和宣传哥白尼学说而被教廷烧死。但正如布鲁诺回敬教会时所说的：可是，地球仍然是运动着的。由于日心说的科学性和进一步的完善与传播，它终于作为自然科学冲破神学桎梏的标志而为人们普遍接受。 当人们接受哥白尼日心说时，也就必然接受了那作为世界创造者的上帝已经死亡这一事实。 哥白尼学说虽然宣布了创造世界的上帝的死亡，在相当意义上打击了人们对上帝的信仰，但上帝还可以作为人类的创造者而“要求”人们继续信仰他。只是当达尔文的进化论产生以后，那作为人类创造者的上帝才死去。随之，要人们信仰上帝的根据没有了，那作为宗教信仰之根据的上帝彻底死亡了。 在1831年达尔文以博物学家的身份随贝格尔舰考察出航的时候，他还没有摆脱神创论的观念。他既带着赖尔的《地质学原理》，又带着《圣经》。但贝格尔号的航行改变了达尔文的基本观念。达尔文在航行期间逐渐形成了后来写作《物种起源》的一些主要观点：生物是由共同祖先进化而来的；生物的进化是自然选择的结果；适者生存，不适者淘汰；适者生存和不适者淘汰的自然选择是通过生物和环境的斗争实现的；生存斗争不仅是生物界的普遍现象，而且是促进生物界进化发展的动力。这样，“生物进化”、“自然选择”、“生存斗争”就成了达尔文思想的核心观念。 当达尔文公布其观点后，围绕达尔文的生物进化论展开了一场人类历史上规模巨大的思想斗争。斗争的焦点，不仅是学术问题，更严重的是达尔文学说给了宗教神学、给了上帝创世创人说以致命的打击。《物种起源》刚一出版，反达尔文的杂志《雅典神堂》就问世了。天主教大主教孟宁等人还组织了反达尔文主义的“研究会”。而赫胥黎则成了坚定的达尔文主义者，并对反对者进行了无情的批驳和揭露。 达尔文用大量事实论证了自然界中生物的物种不是不变的，而是进化发展的，是从低级向高级发展的，这就在根本上粉碎了形而上学的物种不变论，给 已经千疮百孔的上帝创造万物说以致命一击。正如赫胥黎所说的，达尔文的进化论“使我们脱离了一个进退两难的处境，你不愿承认上帝创造世界的假设，可是你又能提出什么学说让任何小心慎思的人都能接受呢？”[2]有了达尔文的进化论，我们再也不用去相信上帝造人的“假说”了。这样 ，达尔文的进化论连同哥白尼的日心说就最终“杀死”了那作为世界万物之创造者的、宗教信仰的上帝。 1.32 康德：理性上帝的死亡哥白尼和达尔文虽然使上帝“身亡”，却并未使之“气绝”。上帝被从创世之天国驱逐出来，依然躲在他在“现世”的投影之中，那作为理性和道德之最后依据的上帝依然活着。 由于哥白尼和达尔文，人们不再相信那创世的上帝。但傲慢的人类自尊心，不可能忍受没有上帝的孤独。应该说，扼杀上帝的真正刽子手并不是哥白尼、达尔文，而是人类理性，因为恰恰是理性科学的发展才摧生了哥白尼和达尔文的学说。正因为如此，在上帝被逐出天国后，人类理性又窃居了上帝的宝座，而上帝也就因此可以在理性的遮蔽下得以延喘。培根就说过“知识就是力量”，而知识源于人的理性。人正因为有理性、有知识、才临驾于万物之上，统领万物、征服万物。这样 ，人在没有上帝创造这一前提下也获得了某种“神性”。近代经验论哲学和唯理论哲学都是以相信人的理性的绝对力量为其思考前提的，相信人依靠自己的理性就能认识世界、征服世界；区别只在于前者更强调人的经验理性，后者则更注重人的先验理性。理性之光照耀着人的知识大道。在这里，我们已可以看见，奥古斯丁光照论所要求的认识的外在条件如何由“上帝之光”变为“理性之光”的。笛卡尔运用理性的自我反思，以怀疑论出场，却最后确立了上帝是与心灵（自我）、世界（物体）一样的“实体”，而且还说，人之所以能认知世界，全赖上帝在人出世之前就把那些“天赋观念”印入了人的理性（心灵）之中。莱布尼兹在上帝保证他的单子世界的“前定和谐”的同时，还让上帝在人的理性（精神单子）这块大理石上刻下了天赋观念的“纹路”。在整个近代哲学中，我们不难看到，正是那并未“气绝”的上帝在保证着人的理性的认知能力，保证着理性的万能和人的神性。 康德则通过对理性的批判，将上帝赶出了理性这一避难所，从而宣布了作为理性之必然支撑的上帝的死亡。 康德认为，人类的认识是人所拥有的感性时空形式和先验知性范畴对感性材料加工的产物，是一种“先天综合判断”。由于这种知识必须依赖于经验事实，人的认识无法超出经验世界以外，换言之，人只能认识“现象界”。人也江没有什么“天赋观念”，拥有的只是感性时空形式和依于逻辑的知性范畴。对于那被笛卡尔称为“实体”的东西，康德认为，那作为“物自体”的东西，是我们无法认识、无法把握的。这样，康德就将“上帝”连同“心灵”、“世界”一起驱逐出了人类的知识领域。人的认识是不需要上帝作为最后的理性支撑的。 虽然人只能认识“现象界”，但人的理性又总是 要想对人的精神世界、外在自在世界以及二者的结合作统一的整体的把握，换言之，理性又总是想超出“现象界”而进入本体，这样就产生了“先验幻想”如：“心灵”、“世界”、“上帝”。康德认为，这些东西并不就是实际存在的东西，而只不过是理性的僭妄而形成的一些“设想”，是“理念”。 由此，康德认为，上帝这个理念只是纯粹理性的“设想”，要用纯粹理性来论证上帝的存在（象安瑟伦、托马斯、以及笛卡尔、莱布尼兹）是不可能的。康德将哲学史上关于上帝的论证分为本体论论证，宇宙论论证和目的论论证三种，并逐一加以反驳。本体论证明（上帝是最完全的本体，故必须包括存在性在内）的错误在于混淆了逻辑必然性和必然性存在的区别，因而产生了论证中的错误，康德认为，上帝的概念中包含了存在的概念作为述语，并不能有一个真正的上帝存在，因为这是一个综合判断，还必须要有经验材料才行。宇宙论证明（有果必有因，如此上推，一定可以推到一个必然的最后的无因之因）是从偶然的东西推论必然的上帝存在，康德认为，这在感觉世界是可以，但毫无用处，至于认为有一个因果关系的无穷系列，一个一个地出现，一直到第一原因，则在感觉世界中也办不到，更不要说推论到经验世界以外去了。目的论证明（从宇宙的条理、秩序推断，一定有一个上帝作为条理、秩序的安排者）这种用宇宙有目的有计划的发展来论证有一个大智慧者上帝存在，康德认为，就使得任何人都没有这种胆量说他知道世界秩序与上帝是有关系的。康德认为，宇宙论证明和目的论证明都假定上帝为最完善的本体。实际上可归结为本体论证明。但本体论证明是不能成立的，因为这是把上帝的概念当作实在的东西，即从概念推出 存在性，这就象把一百元钱这一观念说成真的一百元钱一样。因而，靠理性来论证上帝的存在是办不到的。 在康德看来，上帝的理念之所以只是一种“设想”，是因为在上帝的理念中，理性与经验是完全断绝的，“从似乎是可以用来做成一个一般事物的绝对完整的那些仅仅是概念的东西，然后借助于一个最完满的原始存在体这样的理念，下降到规定其他一切事物的可能性，再从可能性下降到规定它们的实在性”[3]。换言之，上帝的设想只是为推论出事物的实在性，“这个仅仅是假想的存在体虽然不是在经验系列里，然而却是为了经验，为理解经验的连结，经验的秩序和经验的统一性而设想出来的”[4]。 应该说，康德的论证及其学说对上帝这一观念的打击是致命的。自康德以后，再试图以知识论为基础，靠人类理性去论证上帝的存在已是不可能的了。那作为理性之依据的上帝死亡了，因而人类理性也理应“安份守纪”，在自己被框定的范围内――现象界活动，理性再也不是万能的了。但是，康德把上帝从理性的被窝中赶出，却又把上帝引到了道德的温床，使得上帝能最后残喘。在康德看来上帝的信念不能从知识中得到，却必须在道德生活中信仰上帝。“理性神学是以道德律为基础，或以道德为指导”[5]。正是上帝这一理念连同灵魂，宇宙理念一起才使道德成为可能。所以康德说，为了给信仰留下地盘，他必须否弃知识。可见，上帝在康德这里并没有真正、彻底死亡，上帝还隐身在道德律令之中，对人间之事“指手划脚”。而真正让上帝最后“气绝”的，是尼采。尼采将上帝从他的最后一个避难所中赶了出去。 1.33 尼采：道德上帝的死亡尼采并不象他的先辈们那样隐晦地以某种学说来“显示”上帝的死亡，而是直截了当地宣布：“上帝死了”。在尼采那里，“上帝死了”的消息是通过一个疯子之口传出来的。 “有一个疯子大清早手持提灯，跑到菜市 场，不断地大喊：‘我找到上帝了！我找到上帝了！’由于四周的人均不信上帝，遂引起一阵骚动；怎么搞的！他失魂了吗？其中一个说道。他是不是走错了路了？另一个说。还是他迷失了自己？他害怕我们吗？他在梦游吗？人们议论纷纷，哄然大笑。这个疯子突然闯进人群之中，并张大眼瞪着大家。 ‘上帝到哪里去了？’他大声喊叫，‘我老实对你们说，我们杀了他，你和我！我们都是凶手！…… 上帝死了！上帝真的死了！是我们杀害了他！我们将何以自解，最残忍的凶手？曾经是这块土地上 最神圣与万能的他如今已倒卧在我们的刀下，有谁能洗清我们身上的血迹？……[6] “……说到这里，疯子静下来，举目望望四周的听众，听众也寂然无声并惊讶地看着他。最后，他将提灯掷在地上而使灯破火熄。‘我来的太早了，’他接着说，‘我来的不是时候，这件惊人的大事尚未传到人们的耳朵里，雷电需要时间，星光需要时间，大事也需要时间，即使大人们耳闻目睹之后亦然，而这件大事比星辰距离人们还要更为遥远――虽然他们已经目睹。[7] 在这一段寓言中，有几点是颇具象征意义的。首先，疯子明确地宣称“上帝死了！上帝真的死了 !”这里借疯子的“无意识”毫无隐瞒地说出来的事件，表明了这件事本身的彻底性。而与此同时，虽然周围的人都 “不信神”，但却对疯子的“传言”甚为惊恶，这多少表达了近代欧洲人的基本文化处境。按理，自哥白尼、达尔文以来，人们便再没有信仰上帝的理由了，但人们虽然不信神，却不大容易接受“上帝死了”这件事实。正因为这样，“疯子”说“上帝死了”还显得那么“不合时宜”。而他自己也意识到“大事件是需要时间”的，所以他只有感叹自己来得“太早了”。 但是，他毕竟来了，而且带来了那伟大的信息。自此，“上帝死了”已成为一不争的事实。可是，那曾经是那般神圣而至高无上的上帝究竟是为什么而死的呢？对此，尼采有两个寓言作了尼采式的回答。 在《查拉图斯特如是说》第二卷“慈善者”一节中，尼采通过魔鬼之口说上帝死于“对于人类的怜悯”[8]： 一天，魔鬼曾向我如是说：“上帝也有他的地狱：那就是他的对于人类的爱。” 最近我又听到他如是说：“上帝死了：他的对于人类的怜悯杀死了他了。” 在《查拉图斯特拉如是说》第四卷“退职者”一节中，尼采通过一老教皇之口说上帝死于“慈悲”[9]： “现在全世界所知道的是什么呢？”查拉图斯特拉问。“或者是全世界从前所信仰的耄老的上帝，已不存在了么？” “你说对了”，老人悲愁的回答。“我供奉那老上帝直到最后一刻。 现在我退职了，没有了主人；但仍然没有一点钟的自。由和快乐，除了在过去的回忆中。 …… “你供奉他直到最后了么？”查拉图斯特拉在很深的沉默之后用心地追问，“你知道他怎么死的么？那是真的么，人们说慈悲哽塞了他？ 他看见人类如钉死在十字架上，不能再忍耐了；――所以对于人类的爱，成为他的地狱，最后，成为他的死？ …… “在三只眼睛的面前说句实在的话，”老神父喜欢地说，（因为他是瞎了一只眼睛）“关于神的事情我比查拉图斯特拉更清楚，…… 当他年轻的时候他自东方来，后来他辛苦而复仇，为他的宠爱者的欢喜而自己建造了地狱。 最后他渐渐耄老，温柔，和平而慈悲，不像严父而像祖父，更像老态龙钟的老祖母。 他衰弱地坐在墙垣之角落，恼恨于他的孱弱的两腿，恼恨于世界之倦怠，意志之倦怠，最后一天他为他的太多的慈悲而室息。 从这两则寓言中我们不难看出，在尼采看来，上帝之死源于他过量的“道德意识”，源于他对于人类的过渡怜悯和慈悲。很显然，尼采之宣称“上帝死了”，是在道德价值的名称下行使的。正如陈鼓应先生所说的：“尼采之所以宣称上帝的死亡，不仅在于宗教的领域内，特别是居于道德的立场”[10]。这一点正是尼采之别于他的先辈，也是其立场的彻底性的表现。前面我们已经知道，经过哥白尼和达尔文，作为创世者的宗教信仰的上帝已经死了；经过康德，那作为理性之光的上帝也死了。但是，康德宣称，理性神学的基础在“道德律”，给了上帝以最后藏身之地。而尼采从价值立场出发，宣布道德意义上的上帝和作为道德价值的最终承担者的上帝已经死亡，从而将上帝从最后避难所赶了出去。正因为有尼采的这一击，上帝才最终不仅“身亡”而且“气绝”，上帝彻底死了，“上帝真的死了”，就象那疯子说的。 “上帝死了”，这已是一个不争的事实。但重要的并不在于这一事实本身，而在于这一事实的“意谓”。尼采一再强调，上帝之死，这是一个划时代的事件。这一事件的划时代性，我们可以从三个方面来理解。 首先，上帝作为整个西方基督教文化的承载者，作为基督教信仰的最高创世实体和价值承载者，上帝之死便意味着基督教以及基督教文化失去了其存在的基石，随着上帝的死亡基督教及其相应的道德价值也将死亡。正如尼采自己在《偶像的黄昏》中所说的：“基督教是一个体系，对于事物的一种通盘考虑过的完整的观点。倘若破除了其中的一个主要观念――对上帝的信仰，也就粉碎了这个整体，不再有任何必要的东西留在手中了。基督教的前提是，人不知道，不可能知道对他而言熟善熟恶 ，他信赖上帝，唯有上帝知道。基督教道德是一个命令；它的根源是超验的；它超越于一切批评、一切批评权之外；唯有当上帝是真理之时，它才具有真理性，――它与对上帝的信仰同存共亡。”[11]如今，上帝死了，因而基督教的道德价值体系也便随之死亡了。 其次，就人类的生活意义而言，在“上帝之在”的日子里，人类的生活围绕着上帝旋转，上帝为人类的生活提供了一个目标，一种意义，他公正严明，赏罚分明，一切善恶都将在他那里得到报应。现在上帝死了，人没有了那个“先验”的终极目标，没有了立法者，生存也失去了意义支撑。人的生活陷入了价值的虚无之中。正如尼采借宣布“上帝死了”那位疯子之口说的：“当我们把地球移离太阳照耀的距离之外时又该怎么办？他现在移往何方？我们又将移往何方？要远离整个太阳系吗？我不是在朝前后左右各个方向赶吗？当我们通过无际的空无时不会迷失吗？难道没有宽阔的空间可以让我们呼吸与休息吗？那儿不会更冷吗？是否黑夜不会永远降临且日益黯淡？我们不必在清晨点亮提灯吗？……”[12]上帝之死给人类带来了价值空无的恐惧，没有了上帝的人类，就象失去了太阳引力的地球，在茫茫宇宙中失去了运动的方向。这就是全面的信仰危机和价值危机，就是虚无主义的温床。 再次，在尼采看来，上帝死了，善恶法则失效了，这恰恰给人类自己拟定新的价值提供了广阔的可能性。尼采在说到“上帝已死”“这件事的本身太过伟大、太过遥远、太过超出人们的理解范围”后，又惊喜地说道：“事实上，我们这些哲学家与‘自由人’深深感觉到自己象是被一个新生的旭日（“旧日上帝已死”的佳音）所照耀着，心中交杂着感激、惊喜、预感和期待之情。最后，我们的视线似乎更加开阔了，纵然还不够明亮，但我们的船毕竟终于能置诸大海去面对各种危险了：那属于我们的海――也许是前所未有的‘开放之海’――乃再度展现在我们的眼前”[13]这个“属于我们的海”意味着，在这个没有上帝的世界上，人生并无所谓“永恒的背景”，人，而且只有人自己，才是评价者，一切价值都是人自己建立的，人必须自己来为自己的生活探索一种意义。从前，人把自己生活的意义系于上帝，现在要将这种意义系于自身。这就是尼采所谓的“重估一切价值”。就在那个宣布“上帝死了”的寓言中，疯子说道：“难道我们不能使自身成为上帝，就算只是感觉仿佛值得一试？再也没有比这件事更伟大的了――而因此之故，我们的后人将生活在一个前所未有的更高尚的历史之中！”[14]在另一则说上帝死于慈悲的寓言里，查拉图斯特拉也对那惶惶的老神父说：“离开这样的神罢！最好是无神，最好是自建立其命运，最好是一个呆子，最好自己是一尊神!……在我的领域内不当有人悲悉，我的洞府是良好的避难所。我喜欢使一切悲愁的人在坚固的土地和坚固的两腿上站立起来。”[15]上帝死了，人必须自己双脚站在坚实的大地上，自己拟定价值表，自己寻找生活的意义。 在这里，我们可以看到，尼采正是以“上帝死了”作为自己道德哲学思考的入手处的。在“上帝死了”这一事件的划时代意义中，我们可以看到尼采试图通过批判基督教道德价值而进行“一切价值的重估”，也可以看到他试图通过对人自身生命的肯定而寻求超越旧的善恶价值表之道德的谱系的努力。尼采道德哲学的“破”和“立”两个方面都孕育在了“上帝死了”这一基本命题之中。 [1] 丹皮尔《科学史及其与哲学和宗教的关系》第119页，商务印书馆。1979年 [2]《科学史》337页。商务。1979 [3] 《未来形而上学导论》商务1978第135页 [4] 《未来形而上学导论》商务1978第135页 [5] 《纯粹理性批判》蓝本第453页 [6] 《快乐的科学》126-139页） [7] 同上第139-140页 [8] 《查拉图斯特如是说》第105页 [9] 《查拉图斯特拉如是说》第310-312页 [10] 《悲剧哲学家――尼采》第57页 [11] 《尼采文集·查拉图斯特拉卷》第350页 [12] 《快乐的科学》126第139页 [13] 《快乐的科学》343第235－236页 [14] 《快乐的科学126第139页》 [15] 《查拉图斯特拉如是说》退职者第313） (责任编辑：admin) |