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心灵九境： （１）客观境──万物散殊境（体）、依类化成境（相）、功能序运境（用） （２）主观境──感觉互摄境（体）、观照凌虚境（相）、道德实践境（用） （３）超主客观境──归向一神境（体）、我法二空境（相）、天德流行境（用 ） 第十七章 道德实践境 － 观德行界（中） 五．真实之客观存在世界之肯定，及道德人格世界之形成 甲．真实之客观存在世界之肯定 一真实客观存在世界，不能依凭对之而知其存在之吾人一心灵而确立，需取证于 他人之心灵之共知；即一客观实在之物，虽不在我之心灵之内，而可在其它心灵 之内；此物对我之心灵为外在的，然其亦可内在于其它心灵之内。 一物之客观实在义，必须首先预设他人之心灵外在于我，并为客观实在的； 若对他人之心灵之存在无真实之肯定，则一客观真实之世界亦不能确立。此预设 ，不由想象或推理上之知而有，而由人与人之间之同情互助之道德行为中，首于 我对他人之行为动作有所感觉，至知其行为动作之有引生我之感觉之功能，销除 我之任意对之所作之错误判断，而知其有。 再见其行为动作之同于我，方依自然理性之推知，与直感之类推，而知其亦为一 能感觉之存在。人若能肯定一切心灵之实存实在，则愈能见客观世界之真实在不 虚。 乙．道德人格世界之形成 一人与我为一道德心灵主体，而又各自成一道德人格，而道德人格世界之形成， 在一人与我能互相涵摄其所形成之道德人格，而造就一道德人格世界之形成；此 人格世界之形成，得靠人与我之心灵互相肯定为真实外在者，及此肯定又在其对 自己之肯定之内；此肯定即为人之各自超越其自己之自我之一超越之肯定。 此道德人格世界之形成在于人之各自超越其自我之自为、自事，又作助人之事， 所助人之事及人，可无限定的扩大，此时中之生活境界亦由低而次第升高，并互 感其情意所表现之德性。在此互助互为之情况底下，人即各自形成一独立之人格 ，以自有其种种生活境界中之无定限之目的，亦各自形成一道德人格之目的。 而此目的不能被视为一有定限之手段性、工具性之存在，如功能序运境中所提之 功利主义；此类有定限之目的与无限定之道德目的之最大分别为，有定限之目的 为对一切生活目的，皆平等的加以尊重，并助人之目的之达到，而使其得幸福， 以有最大多数最大幸福，便为吾人之实功实利之行为之理想与目标，而不以助人 成就其道德人格，为最高之理想与目标；则吾人之实功实利，虽出于吾人之道德 心灵，尚非出于一最高之道德心灵。 若以道德人格之目的之达到为最高目标，则生活中之若干目标之达到，即可为次 要，或为不当有，即此最高之道德目的所达亦非为一般之功利主意义下之幸幸福 。 六．道德人格之树立历程中之艰难 在道德实践之历程中，最易见之困难为人生命自身之堕性，或即其不自觉之旧习 ，而道德之实践工夫，初只在自觉的意识范围内，可非自觉之力所能根除。然而 道德心灵亦可忽对其有之旧习有一大厌弃，而有一心灵上之发心或称愤悱，由此 愤悱而能定一道德生活之一志向，由所定之志向，人亦可因而有愧耻，有此愧耻 、立志及自信，人即可由其不善而向善，以至扩大超升其生活境界。 人之一一之德，在一特殊之境之下之表现，隋即有不同之应，不相应之德之表现 ，即成为不当位之不美之善；另人又可对善自身之有着细微执着，而演进为傲慢 ；靠着心灵之自觉醒察，可使此执持轮、不当位之德行轮转销化。 第十八章 道德实践境 － 观德行界（下） 七．论道德生活之无外在目的与功利心习之辩证发展 人何以必当有道德生活，以成一道德人格，以至以圣贤之人格为理想？此当有之 道德生活是否为一能然，或为一实然？能然者可有、可然，而亦可不有、不 然；而实然者即对一事实之有之然。 道德目的之为当然之有，即在其自身不再有外有目的，而为心灵之自觉，而至道 德生活是自生、自进、自主、自动、自立、自化、自成、自得，以至于高明广大 之域，以参于天地，通于神明。 人在其日常生活中，有种种自觉及不自觉之生活目的，亘塞于胸中，又预先假设 能达到胸中之种种目的，方为有用、有利，否则为无用、有害；此即为所有之生 活界定一取舍之标准。 圣贤之立教，有二类，一为澈底打消其平日计较利害之功利心习，直下拨开义利 之别，使人直下先认取义之所在，亦即道德生活上之当然所在，此为顿教；然亦 须有根器者，方能直下承担。另一类则在一般人所视之利害之所在、与其所持之 目的之所在处，说其目的达到之利益，非为真实利益，实为有害之道，而道德生 活之当然才成汝之自利；此乃顺人之自利之心习，而导之于功利心习之外之法。 又不德之行皆不合理，而势必兼与他人以及自己另一不德之行，相矛盾，以归于 相毁而不存在。 人可因因果报应、死后有来生等之信仰，而本其利害计较之心，而自去不德之 行。此即见人本自私自利之心为始，以有其道德行为者，而可转而以自私自利之 心之裁仰，为其终。此为一辩证的历程，为一自相矛盾之历程，而向于其自身之 毁灭与否定者。 八．道德生活中之必然、实然与常然 人尚未有德之行或不德之行，为可然、或然、假然； 人已有之任一事，任一事则为实然； 知此实然之事之知识，皆对其事为定然； 其事之有，必有事实上之原因，为此原因所决定，即有一因果上之必然； 人之有德之行，基于其理性，故可不相矛盾，而前后相贯彻通，亦互相支持以存 在，而人可安于其中而得乐；并可稳定存在于此有德之行之相续之中。无德之 行，因其导致与人我之其它无德之行之矛盾，则原则上不能安稳存在。 以上二者，皆为事实上之可能，或有此、或有彼，此为或然； 人之生命为一无德之生命，或人之行永为无德之行，为不可能； 人之生命长为一有德之生命或人之有德之行之永续，，则为真实之唯一可能； 人只有在其成有德之生命时，此有德之生命之现有，乃为真实有； 人之生命只为无德之生命时，此无德之生命之现有，则不能为真实有，以其虽现 有而后可无；依其后之可无以观，即见其有非真实有故； 人对其一时之有而说之为实然，此实然为一时之实然，人对一时之实然，有一定 然之知识，此定然只对一时之有为定然，而为相对之定然；此知识，亦只为立对 此一时之「有」为真之一相对知识； 真实之实然，则为一绝对的定然而无假之可能之一绝对的知识； 有德之生命在其自身之相续中，即有一内在的恒常性，其生命之生活，前后相贯 通，为真实之常然。 原则上，人必能有此自觉，而此自觉即同时自觉肯定此道德理性之存在，而更求 自觉的求实现于其生活；唯有此自觉者，乃能自觉其道德生活之有常，而唯有最 高之道德生活而自觉者，如圣人，乃能自觉其生活中之有至常与真常。 八．或然、假然、偶然、实然、定然、必然诸观念之根原，及逻辑理性、知识理 性，与道德理性之合一，及当然与实然之合一 一般人或疑道德上为当然者之不必然，即此道德上之当然，为虚悬于实然之世界 之上之一当然，不必为现实之必然；另又须是偶然之有道德之事，即定然之实然 ，然此亦不必然有其恒常性，即非常然。 凡或然、假然、偶然、实然、定然、必然等概念皆为概念范畴，为思想活动之自 身之流行之说；当思想活动之初几，其所向未定，即可此，亦可彼，见思想之初 几次具相异相反之二可能，即涵逻辑理性之「或然」之概念，而此思想之「或然 」之「或」，即心之惑，亦人之生命存在之惑，此惑即一原此之问题、佛家为人 所有之一原始的无知或无明、此乃对其尚无一定之所知而说、然此时人之能知自 在，能知自在，而所知未定，此亦是心灵之知之生几所在。 然当心灵之知之有其定向，而着于一定之境，而未知此境果何所是，而于所是者 之一，有所偏着，更设定其何所是，是为假然、人若对境有感知，而感知之内容 ，既可合此假然之一可能，亦可销除其它可能，而人即谓此假然之可能者，得其 证实，乃不见前所提及之或然，而有一不待其它条件之定然之知识；而就其所知 之事实，对此知识言，即一定然之实然、然就人之感知此内容，亦有不感知此 内容之如是可能，而感知此内容之如是，亦有其偶然性、则此实然，亦可为偶然 之实然。 对此知识为定然，而兼为偶然之实然之事实，人更谓其有决定其为如是之形上因 ，为使其不如是为不可能，即有所谓因果之必然、于此事实，即可转为定然而必 然之事实、然此定然之必然，不同逻辑上之定然之必然，在逻辑上，凡命题无假 之可能，而在逻辑上必真者，皆为必然、对一逻辑上之必真命题之无条的肯认， 亦为定然、故有假然、或然之形式逻辑命题，亦可为逻辑上之必然、定然，与知 识上之必然、定然不同。 人若依此其所知之因果关系之必然，所决定之定然的实然为标准，于是说一切只 在逻辑理性上可设想之可能，未有必然之原因，加以实现，即皆只是知识上之或 然假然；必有所感知者之证实，方为知识上之定然必然。 以逻辑理性、知识理性，以观人之道德生活中所谓当然，则此当然在其不自相矛 盾之情形下，虽合逻辑理性，然在知识理性上仍为或然、假然。 然人尚有道德理性，而连此理性，以思想人之道德生活，此道德理性关乎于人之 情意行为。人在逻辑知识上，要求思想言说自身之一贯，思想内容与所知事实内 容之一贯，然后合理。则人之情意行为，亦必求前后之一贯，然后合理，此即道 德理性。此纯知之事，与情意之事虽不同，其为之活动则同，其必归于合理性而 后安，则同。 人之求知，亦原是一行为，而行为亦莫不可成为所知。则若谓行为不须合理，其 知亦然；若知不须合理，其行亦然。人之知之求合理，即以合理为当然，则知中 亦有当然之义。人之行之求合理为当然，亦即必实求有合理之行，以促使此行为 为实然。 此求之为实然，以使当然之行为，成实然，而非只虚悬于实然之上；此求有二向 ，一为「当然之未化为实然」，使当然化为实然，由虚而实，由无而有；另一为 「现为实然而不合当然者」，即由实至虚，由有至无。 而人之思想亦当顺其向在不实，而思其不实。而当然者既向在实，人之思想亦当 顺其向在实，而思其为实。若思想未能顺此求之实而思想，则思想自身不合乎实 ，亦即不合思想自身之理性，在逻辑上必引至一思想，而人若加以否定，则亦导 致一逻辑上之矛盾。 人不只求其自己所知之当然，化为实然，亦求他人知其所当然，而化其所知之当 然为实然；并可由其自己有此求而理性推知他人有此求之出现之可能；若承认此 可能，即承认他人之能知当然，与其所知之当然，有成实然之可能。当然只须有 成实然之可能，即已成实然之义，当然与实然，即不可分离。 (责任编辑：admin) |