第1章 上帝死了何仁富 “上帝死了”是尼采面对他那个时代和二千年的欧洲文化而喊出的激心荡肺的口号。尼采并不是一个彻底的唯物主义者，因此他也并不是直接否认有上帝(神)的存在。尼采只是说上帝“死了”。可是，既然“死了”就意味着上帝曾经是有的，是未死的。也就是说，上帝曾经是有生的， 也是在起来过的。既然尼采“上帝死了”的口号已内含着上帝之生和上帝之在，那么，要真正领会“上帝之死”这一悲剧之诞生的时代意义，就必须明白“上帝之生”和“上帝之在”的价值[1]。 1.1 上帝之生如果说“神”的观念为世界各民族所共有的话，那么，基督教“上帝”的观念在相当意义上则是西方文化的特产。上帝并不是“横空出世”的， 在上帝未生之前，西方文化已有了他诞生的土壤，这土壤就是希腊理性主义哲学。在相当意义上，我们甚至可以在早期希腊的“始基”概念，在泰勒斯的“水”、毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特的“逻各斯”、阿那克萨哥拉的“努斯”、德谟克利特的“原子”等中看到未成形的上帝的影子。但真正构成上帝之胚胎的则是柏拉图的“理念”和亚里斯多德的“纯形式”。当这些胚胎同犹太――基督的人格上帝“碰撞”后，影响欧洲文化和价值两千年的上帝就诞生了。 作为希腊启蒙运动的直接产物，柏拉图一方面继承了希腊启蒙运动由阿那克萨哥拉肇始而为苏格拉底强化的心灵原则，并关注着时代赋予他的德性课题，另一方面又在新原则下反省和审视早期希腊自然哲学提出的“始基”问题。 柏拉图把苏格拉底追求的心灵内在原则和德性的一般定义客观化，使之成为独立于人的心灵， 并与人的知识相对应的实在对象，这种实在被称作理念，希腊文为idea。在《斐多篇》中，柏拉图又开始用eidos这个词。idea和eidos均出自动词idein(看)，意为“看到的东西”。柏拉图设定理念的主要原因在于，不同的认识能力有不同的认识对象，而人有感觉和理智两种认识能力。与感觉相应的对象是变动不居的、暂时的、个别的，因而是相对的现象，它介于在与不在之间；而与理智相应的对象是不变的、永恒的、普遍的，因而是绝对的本质，它是绝对的存在。换言之，感觉认识的是可见的物质世界，而理智认识的则是可知的理念世界。现象的物质世界是可用肉眼看的，而理念世界却只能用心灵的眼睛去“看”，这种“看”，就是知，而且是“真知”。柏拉图认为，理念世界是有等级的，而善则是最高理念。柏拉图甚至说，就实在等级而言，善之于理念，犹如太阳之于万物。柏拉图把理念与现象分离开后，又用“分有”和“摹仿”说解释它们之间的联系，说明理念与个别事物之间是本原与派生、原型与摹本、绝对与相对、普遍与特殊的关系。 当柏拉图将这一理论应用于人自身时，便有了灵魂和肉体的二分说。在柏拉图看来，人的肉体属于感性世界，灵魂则属于理念世界。灵魂和肉体的关系之不同于理念和个体之关系的地方，在于灵魂和肉体可以相互作用。人的灵魂有理性、激情和欲望三个部分，相应于智慧、勇敢和节制三种德性。欲望是一匹桀骜的马，它居于腹部，激情是一匹驯服的马，居于胸部；理性则是驭马者，存于人的头部。理性在灵魂中居于支配地位。柏拉图认为，相对于肉体来说，灵魂才是人的本质。灵魂不但赋予肉体生命力，而且犹如船长掌舵那样指挥身体活动，利用身体达到自己的目的。不过，身体对灵魂也有反作用，如不好的体育以及身体的坏习惯，是会败坏灵魂的，并有可能使之成为身体的奴隶。 柏拉图认为，灵魂原先生活在理念世界，只是由于有些灵魂活力不强，或未能用理性控制欲望，才从理念世界跃入尘世，附着于身体，这样才开始了人的生命。灵魂生前对理念有所观照，具有先天的知识，只是由于肉体的污染与干扰，才使灵魂忘却了这种与生俱来的知识。经过合适的训练，可以使灵魂回忆起见过的理念而产生知识。当灵魂在人回忆过程中越来越清晰地观照到理念，最后进入惊喜交加，不能自已的迷狂境界时，灵魂就摆脱了肉体的束缚而和理念重新融合了。 在晚期对话《蒂迈欧篇》中，柏拉图还用他的这套理念讨论了创世问题，描述了宇宙生成之全景。 蒂迈欧是来自意大利的一个毕达哥拉斯主义者。柏拉图借他之口说，可感的世界是生成的世界，而任何生成的东西皆有原因，世界的原因是一个造物主。正如工匠按照模型制作产品一样，造物主按照一精美、永恒的原型创造世界。这一原型只有数学和哲学才能确定。造物主创世的目的是善。造物主本身是至善，他不愿仅仅维持自身的善，而且要使一切不完善的东西接近自身。在创世之前，已有混沌的物质存在，由于秩序比混乱完善，心灵比物质完善，造物主就以秩序整治混沌，将心灵置于物质之中。由于心灵只能存在于灵魂之中，他于是又创造出灵魂。世界灵魂有两个成份：一是不可分割的，不变的存在――“同”；一是可分割的，生成性的存在――“异”。“同”和“异”的运动轨道是圆，两者直径以90度角相交。“同”位于外圈，向右旋转；“异”位于内圈，被分割为六个同心圆，向左旋。这两个圆在运动中相交的角度发生倾斜，它们实际上分别代表着恒星赤道与黄道，它们的运动分别代表着星空的周日运动和太阳与黄道带的轨道运动。 造物主在创造世界的同时创造了时间。被造世界虽不是永恒的，但必须尽量与永恒的原型相似。时间是永恒的运动的影像，可感世界的一切都在时间中延续。 造物主接着创造了各种动物，它们按居住领域分为四类：天上的神，空气中有翼动物，水栖动物与陆地动物。造物主最后创造出人的灵魂，这些灵魂的数目与星球一样多，并陪伴着星球。在适当的时候，灵魂降生为人。如果灵魂在身体里活得好，它们将返回所属的星球；如果生活得不好，将按下降顺序，转生为妇女和各种动物。 人的身体是由造物主委托被造的神创造的。神造出圆形的头颅作为灵魂的寓所，而躯干和四肢则是为保护头颅的目的而造出的。灵魂和身体的运动方式不同：灵魂作圆周运动；身体则作吐故纳新的直线运动。开始这两种运动不协调，灵魂处于混乱状态，这就是人为什么在儿童时代知觉不成熟的原因。经过一段时间的适应，灵魂恢复正常运转但只有通过正确的教育，灵魂的运转才能进入完全自主的完好状态。 柏拉图思想中的理念论，灵魂说和创世说都对中世纪及近代思想产生了重大影响。而在至善的理念生出灵魂进而创造出世界的运转中，我们已不难看出那万能的，至善的上帝的雏形。只不过，在这里，他还只是存在于“理念”的胚胎中，还不具“人形”，是披着理念外衣的神。 如果说柏拉图具有“神性”的理念的设定还只是基于直觉的体验，那么，亚里斯多德所设定的理性神则完全是依于逻辑的分析。 作为希腊哲学之集大成者，亚里斯多德在总结先前各种哲学思想地基础上，对一与多，动变与静止，现象与本质等基本问题试图作出“科学”的回答。亚里斯多德用理性（神）来统领这一切的对立。 亚里斯多德承认我们感觉到的现象世界是动变的，但他又认为，运动着的事物必然有某种最终的载体，它不靠其他事物来说明，而且它是具有独立自主性的“这一个”在运动。换言之，运动总是某个“这一个”在运动。亚里斯多德把这作为运动之载体的“这一个”称为“本体”。本体有三类，即“永恒的感性本体”（如天体），“可灭的感性本体”（如世界）和“不动的本体”（如形式，数目等）[2]。对于后一类本体，我们必须通过分析说明它存在的必然性。亚里斯多德从四个方面进行了分析。首先，从本体与运动、时间的关系看，运动和时间都是不生不灭，永远存在的，因为如果有生有来，就会出现在生来之前、后又如何的问题。既然运动和时间就整体而言是不可毁灭的，使必然存在有不可毁灭的本体。其次，从潜能与现实的关系看，由于潜能的东西可能是也可能不是，它不能保证运动本身的永恒性，所以，必然有一种不带任何质料的纯粹现实性的本体成为永恒运动的原因。再次，从反面看，任何东西都不是胡乱运动的，必有某东西使得它运动，这东西就是阿拉克萨哥拉的“努斯”。最后，从现实存在的圆周运动看，必然有一主动而不被动的“不动的动者”使得它进行永恒的圆周运动。通过这些分析，亚里斯多德得出结论，永恒的现实的存在的本体，是事物运动的最后的原因，是第一动者，而这本体不是别的，就是“理性”，是“努斯”。 “不动的动者”如何使万物运动起来并保持其永恒性呢？亚里斯多德认为，永恒的运动方式是被欲望和被向往，因为它本身是最初的和最好的。由于欲望低于理性，理性作为“不动的动者”，作为至善，正是欲望的对象。作为理性对象和原则的善，不仅是万物运动的原因，也是万物运动的目的，是宇宙间万物和人类生存的最高标准和最高境界。亚里斯多德又将这种统领万物的理性、善称为“神”。 亚里斯多德在得出“善”是理性的对象和原则这一结论后作了一重要推论：理性所对付的对象，就是它本身是最好的东西即善；完全意义的理性也就是完全意义的“善”。理性分有了它的对象的性质即善，它思想，就是想它自己；当它和它的对象相接触，并且想到它时，理性也就变成为理性的对象。所以，“理性和理性的对象是同一的”。因为那个能够接受理性的对象的东西本身就是理性。当理性持有对象时，它是主动的。这就是理性所包含的神圣因素。亚里斯多德将这种理性思想其对象（即思想其自身）的静观称为“神思”，而且说，“其为乐为善，达到了最高境界”。[3] 亚里斯多德将善作为理性和理性的对象的中介而把二者统一起来，这种以善为内容的理性和对象的统一，就是“神”。神总是在善的状态中存在，而我们只能有时候做到这一点。所以我们只能敬佩神、赞美神。神越好，我们就越敬佩和赞美它。作为神的理性的现实性，就是生命，因此，生命也是属于神的。神的自我依存的现实性就是最善的、永恒的生命。“因此，我们说神是一个至善而永生的实是，所以生命与无尽延续以至于永恒的时空悉属于神”[4]。 既然理性被当作“不动的动者”，那么，理性必然思想于最神圣宝贵的事物，即只想它自身。亚里斯多德说：“若以理性为至善，理性（神心）就只能致想于神圣的自身，而思想就成为思想于思想的一种思想”[5]。作为“神思”的理性思想自身，而作为“人思”的理性，当它以感觉、意见、理性等方式认识对象时，也会偶尔思想自身。“人心只是偶一返求诸已而已（人心之为善既有异乎全善，故不能不有时而致想于不善，惟在全人生中企求其达于至善），惟全善的神心历万法而常单纯地以大自我为思想”[6]。正因此，人是有可能为恶也可能为善的，而神则是至善、恒善的。 亚里斯多德以一种新的言说方式将理性分析出神性，它永恒、不动而至善，它即推动万物之运动又统领万物之秩序，是万物的原因也是万物的目的。万物始于它而又归于它。可以说，在亚里斯多德这里，穿着理性外衣的“上帝”已呼之欲出了。 如果只有柏拉图的“理念神”和亚里斯多德的“理性神”，那个统治西方文化的至高无上的上帝永远都只是一个没有人形和人性的虚有的设定。可是，恰在这时，犹太――基督教传到了希腊，《圣经》提供了一个有形有格，有血有肉的上帝形象。 《圣经·旧约》首篇《创世纪》便用上帝六天创世，人类祖先亚当和夏娃的原罪，毁灭人类的洪水与挪亚方舟等传说开端，树立了一个创造一切、统治一切，至高无上的上帝的形象，这就是希伯莱人信仰的耶和华。 耶和华并不似理念、理性这般无形而虚有，而是实在有人格的。耶和华的人格表现于他的意志、情感和欲望，他的人格足以使他可以与人交流。他不需要人的形象，也没有露出任何具体形象，他始终在隐蔽处与人交谈。当摩西问及耶和华的名称时，他以一句极其简练而富有哲理的话作答：“我是我所是”[7]。摩西恳求他显出真相，他说：“你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活”[8]。据说，自摩西之后，再没有人能与耶和华直接对话，以后的先知或通过灵感，或通过神的使者的传迹，或在虚无飘渺之处听到耶和华的声音。犹太教反对偶像崇拜的诫令不仅针对外邦神祗，而且也禁止把耶和华作为偶像。这样不仅维护了耶和华至高无上、令人敬畏、不可窥测的形象，而且有效地防范了多神论的影响。与其它宗教相比，犹太教虽然承认上帝的人格，但使他的意志与情感超越人性，又使他避免人的形象。这样的神更接近于抽象的力量和原则，而易于成为哲学思辩的对象。 据《旧约》记载，上帝与人订约的事发生了三次。第一次是在洪水之后，上帝与挪亚立约；保证不再以洪水灭绝地上生物；第二次耶和华与亚伯拉罕立约，保证他的后裔繁荣；第三次耶和华以十诫与以色列人立约，保证他们有自己的国土。这三次合约有不同的意义。第一次合约说明上帝是全人类的主宰，人类支配其他生物的权利由上帝赋予；第二次合约确立了希伯莱人的“誓约民”的身份，说明上帝与这个民族有特别密切的关系；第三次合约规定了以色列人必须遵守的诫律和礼仪，奠定了犹太教的基础。从十诫的内容看，前四条（不可崇拜偶像与妄称耶和华的名字，以安息日为圣日）是规定人与上帝关系的诫律，后六条（孝敬父母，不可杀人、奸淫、偷盗、作假证、贪恋他人所有）是规定人与人关系的道德律。显然犹太教一开始就把道德准则当作了与宗教并列的神圣义务。宗教和道德的内在联姻具有普遍性。黑格尔就曾说过：宗教“乃是一种令我们的心灵感兴趣，和决定我们意志的东西。一方面因为我们的道德义务和规律从宗教那里获得一种强有力的敬畏之情，从而被我们看作神圣的义务和规律；另一方面上帝的崇高性和至善的观念使我们内心充满仰慕之意以及卑谦和感恩的情感。”他还断言：“从宗教中取走了道德的动因，则宗教就成了迷信”[9]。注意到这一点，对于我们理解尼采“上帝死了”的道德意义是犹为重要的。 到了《以赛亚书》之后的晚期先知著作，对犹太民族的危难之原因作了新的反思。犹太民族的灾难仍然看作耶和华的惩罚，但他们传出了与以前先知认识论不同的信息，耶和华并不在并不在乎外在的仪式与表面的恭谦，他要求人心的正直和纯洁。耶和华对先知何西阿说：“我喜爱善良，不喜爱祭祀；喜爱认识神，胜于燔祭”[10]。先知们要求的实质，是把道德实践作为宗教信仰的真谛，把以取悦耶和华为目的之一神教崇拜转变为实现民族的自我改善之伦理的宗教，伦理化宗教的特征是以神的名义推动社会的教化。先知们肯定耶和华的公正在于惩恶扬善，犹太民族的解放与复兴的前提是自身的道德净化。先知们虽然没实现宗教和社会改革的影响，但却对犹太教的发展方向产生了深远影响。犹太教不得不正视他们提出的问题，努力把宗教戒律与伦理规范紧密结合起来。但是祭司们制定的律法与其说是宗教的伦理化，不如说是伦理的宗教化。负责律法的法利赛派把日常生活也变成宗教仪式，把遵守诫律作为虔诚的标准，从而取消了生活的道德内函和信仰的善恶是非标准。注重道德、崇拜上帝是受一套死板公式支配的强迫性生活。正是在这样的环境里，耶稣降生了。 基督教的创始人耶稣本人并没有创立一个独立于犹太教的新宗教的意向。他既是与以前的先知一样的宗教改革者，又有先知们从未有过的作为弥赛亚的神圣使命感。作为宗教改革者的耶稣抨击律法的条分缕析与法师的玄虚议论，多次与法利赛人发生冲突。耶稣说，他不是要废除律法，而是要成全律法。他要人们认识到律法的内在价值在内心的纯洁与善良，他谴责置献祭于道德之上的伪善做法。这一切表明他与以前的先知一样，把道德修养和实践置于宗教的核心地位。 犹太教有把上帝当作父亲的传统。犹太人心目中耶和华是威严、有绝对控制权的父亲。耶稣突出地宣扬了上帝作为慈爱的、广施恩惠与庇护的父亲的形象，如果说普通民众是不知感恩的孩子，上帝就是充满爱心、宽宥他们过错的父亲。耶稣传播的是上帝将给人们带来福份的福音，他的举手投足体现了上帝对人的慈爱。在耶稣看来，只有爱才是连接人与上帝的纽带。耶稣以“爱”为诫律的核心，协调了困扰犹太教的宗教崇拜与道德实践的关系。耶稣还提出了一些道德准则把爱的诫律具体化，基督教把这些道德准则归结为恭谦、宽恕、仁慈、信仰和忍受。 耶稣强调，天国将至。但“天国来临”与其说是外在的事件，不如说是内心世界的改变。因为内心精神才有永恒的价值，而现实中的一切被当作最有价值的东西都只是暂时的、行将消失的。财富是累赘，名誉也不值得追求，不要与人争勇斗胜，不为家庭义务所累。耶稣的意思无非是教导人们轻视乃至扬弃现世生活的外在价值，转而追求伦理化宗教的内在价值，实现人生观的根本转变。 耶稣的信徒和门徒们并没有真正理解耶稣所承诺的天国的内在性。因此，当他们看到耶酥束手就擒，轻而易举地被处死时，便惊慌失措地离散了。而当他们听到耶稣复活升天的消息后，又恢复了对耶稣的信仰而重新聚集起来。但他们信仰耶稣的主要原因是相信他的超自然力量，他们把希望寄托于耶稣重返人间进行最后审判。而在基督教和犹太教分离，成为独立自主的宗教这一进程中起决定作用的人则是保罗。保罗有纯犹太血统，又在希腊地区受过教育，兼有犹太教徒和罗马公民双重身份。保罗的特殊身份和经历使他抓住了耶稣教导的核心――灵魂的拯救，从而把“最后审判”的承诺转变为“灵魂不朽”的承诺，把进入基督天国的意义理解为达到人神一致的精神境界。保罗以灵魂与肉体的二元对立为前提，谴责肉体情欲。其上帝观念也受此影响，而着力宣扬被钉在十字架上的基督。 上帝的观念在最后一部福音书《约翰福音》中又有了极大的变化。《约翰福音》抛开历史记叙与常识观念，对耶稣与上帝关系进行理论阐释，这就是著名的“道 成肉身”学说。“道”是希腊文logos的意译。在这里，“道”既是上帝的精神力量，又是神圣的实体。它把圣父与圣子联为一体。上帝与道不是两个神，“神与道同在”。道与基督耶稣也不是两个神，圣子是道的肉身化。上帝以基督的肉身显示自己。上帝与基督不是两个神，而是同一个神的不同显现。道是上帝的存在、真理与恩典的显现，道之所以要肉身化为基督，目的是要以人所能看见的方式，将神“表明出来”。道的肉身化使上帝具有了耶稣的人格和人形，使人们可以通过耶稣的言行事迹认识上帝。而基督之所以要降临人间，完全是为了拯救世人。 从《旧约》里的耶和华的形象到《约翰福音》成书时的上帝已发生了很大变化。耶稣向人们显现了与人朝夕相处充满爱心的亲切形象，他与陌生、威严、满怀报复心的耶和华形象大相径庭。两者与人的关系也不一样。联系人与耶和华的关系是誓约，誓约使人承担义务，产生敬畏之心，但却产生不了爱。而基督耶稣却说：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。”[11]爱不仅是联系人与基督的关系，而且把基督徒联结为一个和睦的大家庭，成为伦理化宗教的基本要求。这时，上帝既有超越万物的神秘性，又有了亲近人类的可感性。一个具有人格人形的，满足信仰与道德两方面要求的上帝，就这样诞生了。 当希伯莱的宗教上帝观念和希腊的哲学理性神发生碰撞后，一个完整的、作为一种文化象征的上帝就产生了，它既是一种抽象的理性原则，又是一种神秘的力量，同时还是有道德感召力的律令，而且，他还具有了“道成肉身”的人格形象。可以说，这个上帝，是希腊哲学理性，犹太教的宗教崇拜和基督教的道德实践的“三位一体”。这种结合从新柏拉图主义时期就开始了。 新柏拉图主义发生于基督教传播时期。虽然由于对基督教态度的差异而导致对基督教的影响复杂多样，但“理性”和“上帝”的碰撞和融合却是不争的事实。新柏拉图主义的创始人普罗提诺认为，世界最高的本原是“太一”，太一超越一切本体，不能为范畴限定，其内涵是绝对的完满性。一切完满的东西不仅自足，而且必然外露。太一的绝对完满性的“流溢”创造了世界而无损自身至善，正如太阳放射光芒而无损自身一样。流溢的阶段构成了世界的等级。太一首先流溢出的存在是“理智”，从理智再流溢出灵魂。理智和灵魂的区别在于，理智是纯粹的，与可感事物相分离的本体，灵魂则是可以与肉体结合，可被 物质分割的本体。灵魂充当着联结理智世界与可感世界的中介作用，它分为两部分，高级部分叫“自然”，以理智为追求目标，低级部分叫“秩序”，与质料相结合产生可感世界。但原初质料不是流溢的产物，它是与太一的透明透亮相反的黑暗混沌。灵魂堕落在原初质料之中才产生出有规定性的形体。与太一流溢相反的过程是灵魂归复。灵魂的中介性就意味着它的善恶双重性，善在于归复高于灵魂的理智，乃至太一，恶在于留恋低于它的肉体，物质。灵魂归复的最高境界是“狂迷”与“解脱”。在普诺提诺这里，我们已经可以看到希腊哲学中的“理智”同犹太――基督教中的“上帝”融合的一些端倪了。 我们知道，对于古代哲学和宗教说，区别并不在于是否相信神的存在，而在于两者赋予神以不同的意义。希腊哲学家们所说的神是非人格化的、理性化的神，神的存在由理性设定，是理论的起点或归宿。神或者被等同于纯粹的精神（如亚里斯多德所说的“纯形式”，“思想的思想”）、最高的理念、原则（如柏拉图所说的“善”），或者被看作自然的本原和运动的终极原因（如“逻各斯”，“第一推动者”），或者是高居天上，与自然和人事无关的虚设（如伊壁鸠鲁所说的“神”）。对于希腊哲学来说，自然和人的存在与本质总是需要一个最高的超越原则来解释的，这个超越原则具有最高的完满性，包括存在的完满性。但是，它的存在又是不可感知的，只能用理智去认识它、理解它。“神”就是这个最高原则的代名词。就其内涵而言，神必然是非人格的。然而，希腊哲学一方面在强调神超越于人形、人性等感性时，另一方面又强调，能够解释一切的神应有显而易见的合理性，应是人所熟悉的存在者。因此，无论哲学思辩构造出来的神的观念何等高深神秘，这一观念却往往不得不借助想象、比喻、类比等感性方式被表达出来。柏拉图在《斐德罗篇》中使用宙斯率领尊神乘马赴酒宴的神话，维妙维肖地描写理念世界。普罗提诺虽说“太一”是不可言说的超越理念，但同时也用处女对父亲的爱形容人与太一的关系，这些想象、比喻、类比并不是神的观念的内涵的外在装饰，它们是构成神的观念的一个要素，希腊哲学中的“神”与“人”的观念构成一种“中心”与“边缘”的怪圈。哲学家们一方面树立了超越的、理性的、非人格的神，将它置于哲学的“中心”；另一方面又不得不用人的语言这一“边缘”去描述它，比附它，使“中心”边缘化。在这一中心边缘化的过程中，最高原则（神）被等 同于人的理性，而超越的神又被还原为世俗的人。 在希伯来宗教传统里，“神”的观念也包含有类似矛盾。耶和华是人格神，但只是《创世纪》里说他“照着自己的形象造人”[12]的提法才暗示耶和华有人形，《旧约》里始终没有描述他的具体形象，并极力打消人们眼见耶和华的愿望。这样做的目的，无非是维护上帝至高无上的超越性。在《新约》里，耶和华的超越形象被耶稣活生生的形象所代替了。如果说，耶和华体现的超越人类的威严与公正，耶稣则体现了人类之爱。这两种形象是互补的，否则，作为超越之神的耶和华不足以作为历史人物的耶稣不足以唤起人们对他的神圣感。 希腊哲学里的非人格的、理性化的神和希伯来宗教信当仰的人格化的、道德化的神形成一种碰撞后的互补。保罗就对雅典人说：“你们崇拜但又不认识的，正是我现在要宣扬的”[13]。这就表明，宗教的人格神恰可填补非人格神所缺乏而人们又需要的感性特征。当这种互补得以实现时，一种新的文化就产生了，即基督教文化。这种文化以“上帝”为其根基，而上帝则是理性、信仰、道德的“三位一体”。换言之，这种“新文化”的基础是理性化、信仰化和道德化了的上帝 [1]本章一、二节的讨论参考了赵敦华《基督教哲学1500年》一书中的有关讨论，特别致谢。 [2] 《形而上学》1069a32-35 [3] 《形而上学》，1072b24-25 [4] 《形而上学》1072b29-30 [5] 《形而上学》1074b34-35 [6] 《形而上学》1075a-12 [7] 出埃及记3章14节 [8] 同上，33章20节 [9] 《黑格尔旱期神学著作》第3、10页，商务印书馆，1988年 [10] 何西阿书，6章6节 [11] 约翰福音13章34节 [12] 1章27节 [13] 使徒行传，17章23节 (责任编辑：admin) |