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唐君毅对天之存在之论证 刘国强 前言 论证上帝的存在是西方中古时代哲学及神学的重要课题。这个课题到今天仍然引起不少的讨论。（注1）论证上帝存在的目的，是要通过理性以肯定上帝的存在是确实无疑的，从而巩固基督教的信仰。儒家虽然重视现世的社会、政治、道德与人生，但儒家思想有超越的宗教性的一面是毫无疑问的。儒家"天"的观念不尽同于基督教"上帝"的观念，但"天"同样是具有超越的及终极实在的意义。对于儒家或大多数中国人来说，"天"的存在并不是一个问题，他们从来不觉得有需要去论证天的存在。然而，今天面对西方文明的重大挑战，凤凰要从灰烬中新生，便必须针对西方人的问题，作出理性的思辨及理论的建构来响应，才能凸显出儒家大慧之所在。唐先生在这方面做了很多扎实的工作，也有很多思想上的重大发明，笔者深信，唐先生的思想将会对世界产生重要影响。 本文目的及"天"之意义的规定 本文的目的是阐述唐君毅先生对西方上帝存在的基本论证之批评，及唐先生自己认为如何才是论证天或上帝存在的正确途径，希望由此见出儒家在处理这些哲学的基本问题上，更能建立理论的圆融性，足供西方哲学神学传统参考。 在进入论题的讨论前，有必要对题目中"天"的辞的一意义作出明确的规定。"天"的观念在历史上有一定的发展。由甲骨文中天字作大之意义，周初"天"作为最高神祗之观念，与"帝"时常互用，到春秋以后，天之观念的哲学意义增加，具有超越的，无限的终极实体之意义，常与"道"字结合成"天道"一辞，含有宇宙最终极最普遍的原则原理之意义。因此，"天"观念在中国的发展，其人格神及宗教的意味在春秋以后已大大减弱，（注2）与"上帝"（God）观念在西方传统一直保持其人格神及强烈的宗教意味不同。但就"天"与"上帝"作为有超越的，无限的，完全的和终极的实在的意义言，两者是共通的。本文所论述之"天"的观念，是就这共通性而言，并非指自然界的天。 肯定上帝或天存在的可能进路 肯定上帝或天的存在，基本上可分为四种不同的进路（注3）。分别是︰一、信仰的进路；二、神秘经验的进路；三、道德实践的进路；四、理性思辨的进路。 信仰的进路也可称为启示的进路，是通过圣经，先知或上帝的启示，面对上帝的存在产生信仰。基督教基本上是一启示的宗教，在基督教的传统，肯定上帝的存在基本上是通过启示和信仰的。 神秘经验的进路，是通过对上帝的直接经验而肯定上帝的存在，因为这种经验是超言说的，所以也是神秘的。比如Plotines就认为我们只能通过直接的神秘经验或直觉才能知道上帝的存在。 道德实践的进路，是指人通过不断的道德实践中进而体验到天或上帝的存在，儒家基本是这一种进路。孟子说︰"尽心、知性、知天"，即明白宣示这一种进路以肯定天的存在。 理性思辨的道路，也是知识的或哲学的进路，是通过逻辑的思维以论证上帝的存在。中西的哲学家神学家对上帝存在的论证都属于这一进路，西方的大哲如柏拉图，亚里士多德，笛卡儿，史宾诺诺，莱布尼兹等，通过他们各自的哲学系统以肯定终极实体上帝的存在，也是一种理性思辨的进路。 本论文亦主要是讨论唐先生在理性思辨的道路上如何肯定天或上帝的存在。当然并不是意味唐先生以思辨的道路是肯定上帝存在的唯一进路或最佳途径。事实上，理性思辨所肯定的上帝，只能是作为对象的上帝，神秘经验及道德实践的进路则是对上帝有存在的及亲切的体验。 本体论论证、宇宙论论证及目的论论证的歧失 本体论论证（the ontological argument）、宇宙论论证（the cosmological argument）、及目的论论证（the design or teleological argument），是西方论证上帝存在的几个最主要论证。本体论论证最先由安瑟尔姆（St. Arselm 1033-1109）提出，后之笛卡儿，莱布尼兹再次提出，宇宙论论证是由阿奎那斯．多玛斯（Thomas Aquinas）提出。目的论论证起自柏拉图的提玛亚斯篇（Timaeus），多玛斯所提出的五个上帝存在论证中的第五论证即为目的论论证，近代培利（WilliamPaley 1743-1805）亦强调此一论证。本体论论证，是谓人心中有最完全或完美存在的"上帝"之观念，上帝之观念既为最完全，便必然包涵其自身在人心外的实际存在，如果上帝不能有客观实际的存在，则上帝便不能是最完全的存在，所以上帝作为最完全的存在，必包涵自身的存在。 宇宙论论证，是谓世间一切存在物，皆为偶然的，即可以不存在或可以另一状态存在。如果世间都是偶然的存在，世间即可无任何物存在，世间既有事物存在。故必须有一必然存在之上帝作为它们存在的原因。 目的论论证，是谓我们所经验的世界，事物像各有目的，而整个宇宙在无比的复杂中，却互相配合，像有一种安排，有一总的目的。故必有一最高智能的设计者，以设计安排宇宙的秩序。这最高智能的设计者便是上帝。 在西方哲学史上，对这几个上帝存在论证已经有过不少的批评休谟（Hume）对宇宙论论证目的论论证的批评，康德、罗素（Russell）对本体论论证的批评，都是十分有力的，此处不赘述。美国著名宗教哲学家约翰．希克（John Hick）更明白的对有神论论证下否定的结论。（注4）唐君毅先生在讨论这些上帝的存在论证时（注5），其贡献并不在直接质疑和否定这些论证，而是他指出这些论证从开始点便走错了路子，进而指出论证上帝存在的正确途径。 本体论论证是先验论证，宇宙论及目的论论证是后验论证，康德认为宇宙论及目的论二论证，根底上皆预设了本体论论证，即皆本于"必然存在"之概念。唐先生基本上接受了康德的看法（注6），同时他指出这三个论证在开始点的思想方向上即走上了一个"大歧途、大迂回、大颠倒"，导致这些论证上出现种种困难。（注7）因为这三个论证有一共同处，即"在其皆不直下由世间物之存在，以上达于上帝之存在；而初由设想世间物之为偶然存在而可不存在，世间物之有目的者亦为偶然存在而可无者，以推论上帝之存在"（注8），也就是说，这些论证在一开始点上即冒过世间经验事物之存在，而谓其可不存在（注9）。本体论论证先从经验事物的不完全可不存在开始，宇宙论论证从事物之偶然而可不存在开始，目的论论证从事物的目的为偶然，可无目的开始，然后推论到需要安全存在，必然存在的存在。唐先生批评这些论证为歧出，固一方面接受康德批评宇宙论论证时的论点︰直对一经验事物而说其存在，初不涵其可不存在之义，因为就经验事实存在的自身说，它既存在，便无此"可不存在"之义，说其可不存在，是人的思想概念加于经验事物上所作的判断，而非已存在的经验事物本身具有"可不存在"的性质（注10）但最重要的，唐先生是基于儒家思想的基本进路，即先对事物如其所是而肯定之，而非像佛家或基督教先从经验事物的负面（缘起性空及偶然存在）作思维的起点。这三论证，既从经验事物之"可不存在"起点，"则直由此'可不存在者'之偶然存在，如何能证成上帝之为完全者之必然存在？"（注11）不从经验事物之存在以思上帝的存在，而先从事物之可不存在，再从人的思维中引出完全的必然的存在之观念，然后要求此一完全的必然的存在之观念担负成就"此完全者必然为客观存在"之一"必然"责任，这便引起了种种的困难。（注12） 唐君毅如何论证天或上帝之存在 根据唐先生的看法，论证天或上帝存在之正途在于︰循世间之物之存在，于其未能完全，有所缺憾处，更补其所缺，以形成一非不完全之完全者之天或上帝之存在之思想。（注13）要明白这个意思，我们需要了解，我们平常所谓一事物不存在，或可以不存在，是因此事物只表现某些性相，而不能表现其它的性相，所以便说此事物只存在于其表现之性相而不存在于其它性相中。比如说，这棵桃树表现开桃花的性相，在这棵桃树开桃花的性相里我们说这棵桃树存在，但在其它如吃饭、走路、开玫瑰花、展翼飞翔等等千千万万种性相里，都没这棵桃树存在。所以这棵桃树并非完全的存在，它有所不存在。由此我们可以了解，要是一存在在任何性相中都有它的存在，则它便是一完全的存在。换言之，只要一存在能具有一切事物可能有之性相，而全摄于其自身，则便无不存在之可能，也即是一完全的存在，必然的存在。因此要论证一完全的存在（天或上帝），我们的思想进程，应该先直取世间事物之存在，纵使是很有限的存在，只要补其所缺憾，便可以逐渐形成非不完全的完全者于思想中，而这完全的存在直可以从世间有限存在的事物推出和被了解。而无须像西方论证上帝的的思想中，以完全者存在中的"存在"，为属于完全者自身，而说完全者自身必涵存在之义。但人有完全者自身必涵存在之意义之概念，不保证此概念所指谓者必然客观存在。正如康德谓一概念加一存在意义，对其所表者之是否客观存在，并无所决定。 然人直取世间事物之有限存在，补其所缺在思想上逐渐形成的非不完全之完全者存在，此完全者存在之"存在"意义与世间有限存在的"存在"意义并无不同。世间事物只是在其性相表现上之有限而称为有缺憾不完全，而并非在其存在之意义上有缺憾。所以我们只要看世界的存在事物，越能在不同情境，更迭表现之性质越多，则越可称为一较完全的存在，直至任何情境，都是其不同的性相的表现，便可称为不能不存在的完全存在。而我们是可以通过所感觉的自然上措施，观整个自然的存在，观其完全与无限，以形成一完全者的天或上帝观念的存在。 唐先生指出，这种从自然论证完全者上帝存在的进路，在西方哲学家斯宾诺撒的思想中即有之（但斯氏并没有明确地以补自然物之所缺以成完全存在建立论证）。斯宾诺撒以上帝具有无限属性，亦有无限的能力以表现这些属性，整个自然也就是上帝属性的表现，故自然即上帝。要注意的是，斯宾诺撒的这种进路，与本体论论证有根本不同。斯氏是先以上帝有无限的性质能力，由此而推出任何性相的表现，皆是上帝的性相的表现。因此其必然存在，这与本体论论证先谓上帝的概念包涵存在之一性质，以其具有存在的性质，以推出上帝存在的分析命题，是有所不同。 对自然即上帝或上帝即自然的说法，人们或会提出各种不同的异议。或认为这是一种自然主义，取消了上帝或天作为超越的存在的意义，也等于是上帝或天不存在了。或认为整个自然也是有限的，从自然并不能证明上帝的无限。要面对这些可能的异议，有必要对西方传统视上帝为无限为完全存在的意义作进一步反思。 西方基督教传统受亚里士多德的哲学所影响，以未实现的潜能（potentiality），即非完全的现实（actuality），变动（change）是由潜能到现实的过程，所以完全的上帝必定是无限潜能均已现实而不能有所变动的存在，因有所未现实及变动均表示不完美不完全。但西方这一种完全的上帝的观念是很有问题的。因为上帝既同时是无限的，无限的性相一成为现实，无论如何的多，便成了有限，我们总可以想象现实以外的东西，所以要完全现实，便不能成其无限。著名历程神学家（Process Thoologist）赫桑（Charles Hartshorne）在八四年出了一本小书《全能及其它神学的错误》（Omnipotence and Other Theological Mistakes）中即对西方上帝完美为包含不变及完全完成（"completely made"or"finished"）的想法提出批评（注14）。 唐先生要论证的天或上帝的存在，并不是一个完全现实不变的天或上帝，而是在变动中不断打破现实有限，超越现实有限的存在，是在生生不息，更迭表现种种性相，以至变化无方，自由无碍的存在。唐先生明白的认为，无限之为无限者，"必需表现于有限。因为由有限之超越破除，而后才显出无限。"（注15）所以，一较完全之存在者。"并不须此一存在之在一时一地，将其所能表现之性质或性相，完全表现或现实化，方称为较完全之存在。"（注16）换言之，完全的无限的天或上帝之存在，亦无须把其无限的性质性相都完全表现或现实化，方成其为完全的存在。所以纵使自然已表现实现的性质性相有限，只要自然继续生化不息，即可见其无限与完全。唐先生以下的一段话，即可明白表示这一层意思︰ 此自然之为完全，则可由其任何一定之表现之不完全者，皆可为其所超越而见。其能超越不完全者，即见其非不完全者，而有胜于一切不完全者之一能力。此能力能胜于一切不完全者，即无一切不完全者之限制；而应视为一无限而完全之能力。而人即可于此自然之如是表现其无限而完全之能力之处，直接体验一完全者之存在，此完全者，即可称之为神或上帝。（注17） 所以我们无须经验一无限的现实才能证明此无限的完全者存在，我们只须由有限的自然物开始，补其所缺，以形成非不完全者之完全者存之思想。所谓补其所缺，也无须一一性相并列而增加之，此是不可能者，无论我们补多少，增加多少，总是有限的。重要在超越当下自然物之有限，思其能对一一不同之情境，相应表现不同之性质，而此能表现不同性质之能力越大，越近于一完全的存在。唐先生指出，我们是可以首先通过整个自然来肯定这样的非不完全的完全存在有真实的存在。当然，这样证明的完全者，天或上帝，与基督教传统的上帝并不完全一样。 注释 1.如Charles Hartshorne在他的The Logic of Perfection and Anselm's Discovery中修订Anselm的本体论论证。Nicholas Rescher, "The Ontological Argument Revisited "Austrian Journal of Philosophy. 2.关于中国古代"天"之观念的发展，可参考田倩君，"从天、帝二字探讨中国文化之起源"，台北︰人文学报，383期；李杜《中西哲学思想中的天道与上帝》，台北联经，1978,甲部。 3.这里基本是参考Edgar S. Brightman，在The Finding of God （N.Y.: The Alingdon Press，1931）中的区分。 4.约翰．希克着，《宗教哲学》，钱永祥译，台北三民文库，86年五版，页五一。 5.唐君毅，《生命存在与心灵境界》，台湾学生书局，1877，下册，页698-714。 6.唐先生在《生命存在与心灵境界》下册，页709中，指出"在康德则谓此二论证，在根底上皆预设此一本体论之论证，后……便谓"吾今之意，则以为……"，在行文上易给人错误的印象，好象是不同意康德的看法，事实上不然，他在讨论到宇宙论目的论论证时，皆强调其基础在"必然存在"之概念。见页710、713 7.《生命存在与心灵境界》，台北︰学生书局，1977，下册，页706，709，712。 8.同上，页711。 9.同上，页711。 10.同上，页711。 11.同上，页712。 12.同上，页704。 13.同上，页700-701。 14.Charles Hartshorne，Omnipotence and Other Theological Mistakes，Albany: State University of New York Press，1984，pp.6-9。 15.唐君毅，《道德自我之建立》，香港︰人生出版社，1963，页139。 16.《生命存在与心灵境界》，下册，页721。 17.同上，页724。 (责任编辑：admin) |