|
中国先哲之人生思想之宽平面 唐君毅 一 、前言 中国先哲之人生思想--亦即其人文精神，有其高明精微一面，有其广大博厚一面，有其宽平舒展一面。欲论其高明精微一面，须从中国之性与天道之哲学透入。欲论其广大博厚一面，须从中国之人格世界，及社会政治文化上去了解。欲论其宽平舒展一面，则可从中国从前人之自然世界观、人生观，道德观，去体会。本文略论其宽平舒展一面。 二、儒道二家之宽平舒展的世界观 以中国文化精神与西方近代文化精神相较，我们可说西方近代文化精神之见于其宗教、文学、艺术、哲学、科学，及政治经济之事业中者，均多极表现一伟大高卓，深厚或细密之精神。其长处，人皆知之。中国未来文化亦当摄受之。但是我总觉，西方近代学术文化之精神，只是高卓而未必高明，伟大而未必广大，深厚而未必博厚，细密而未必精微，根本之病则在过于精神紧张，显力气，或理智过于锋利，缺宽平舒展的精神。这样下去，则西方近代文化所领导之世界，可永在向前奋进中，然决不能使天下太平，使人生真得安顿。布朗宁(Browning）说「不满足即神圣｣。勒星(Lessing) 说：「如上帝一手持绝对真理，一手持永远追求，要我选择，我将毫不迟疑选择永远追求。｣这是代表西方近代所谓浮士德之永远向前奋进的精神的话。比芮(Bury) 一名著，进步之观念Idea of Progress说此三百年西方人之一贯信仰，即求「不断的进步｣。西方近代人亦最能认识宇宙万物之在变化进化中。但是一切变化与进化进步，皆在「宇宙｣中变化进化进步。只有「宇宙｣，可以容纳得了一切变化与进化进步。只有我们之心量与宇宙一切变化之流，进化进步之流，共舒展，才不觉变化进化进步之事象只是一扰动，一刺激，一追求的对象。实际上，人生与世界，皆不能在「永远追求｣、「永远不满足｣中安顿。永远追求，即永远的空虚；永远不满足，即永远的地狱。人生必须先在一宽平舒展的心境中，安顿他自己，才能安顿他人。人必须有满足处，才能不断有所追求。一切宇宙人生社会之变化进化进步，不能只当作一无尽向前伸张之直线看。尤不能把它当作一「现在否定过去，将来否定现在｣的历程看。这样看，则人生无可以立足处。西方古典的文化思想中柏拉图亚里士多德，能观照永恒的形式，基督教能相信永恒的上帝与天国。近代理性主义理想主义者，亦多重永恒之实体与道德律。然此外之一切自然主义者唯物主义者生命主义者现实主义者皆重观变化。此重变化之思想遥承希腊之赫雷克利塔斯(Heraclitus) 。赫氏对于每一变化，便均指为一斗争矛盾。黑格尔在近代之理想主义者中，是最重变之概念的。他是重变又知宇宙之变根于不变，并相信超越斗争矛盾之形上实在的。然而对具体的事象之变，他仍要说其是一矛盾的历程。马克思列宁更专从具体的事象上说，一切皆在自己矛盾相互斗争中。于是人类社会，亦当只是一永远的革命历程。实则永恒的革命，即永恒的人生社会之否定。此外不喜讲斗争矛盾的西人，亦知重宇宙事物的并存。但常以「并存｣表示漠不相关的独立。(此可看怀特海对近代思想的批评) 。他们想宇宙有无数个体事物，在空间上并存，便视如许多分立之物，以分的眼光去看自然，分成许多类的动物、植物、矿物。一类物再分为多种，一种再分为一无数之个体物，一个体物又分成为许多的分子、原子、电子之组合。罗素之流的逻辑分析，再把任一物分析成依一群感相或事件而成之逻辑构造。西方之人类世界，从中世纪以后，便分成许多国家。近代早期之国家思想，均相信每一国家有其至高无上的主权。黑格尔亦以国家为一绝对自足之客观精神。进而国家分成阶级。柏拉图亚里士多德与尼采，都肯定阶级之必然存在。马克思再以阶级斗争概括人类社会中真正的斗争。阶级又分成各个体人。霍布士(Hobbes)边沁(Bentham)洛克(Locke)等，均以个人为一绝对单位。休谟(Hume)罗素(Russell)再将个人分成一堆观念，一群习惯或中立原素。只以分的眼光看世界，便难免拘执于个体，而心地仍不得舒展宽平。西方思想中，只有宗教家与理想主义哲学家，由柏拉图亚里士多德至康德黑格尔，直到今日怀特海(Whitehead)之传统，较能在哲学上建立：「变有所不变，争有所不争，分有所不分。｣然如亚里士多德黑格尔之人生社会政治思想中，仍缺乏真正和天下、一天下的理论(详见本书第四部)。 我们在此必须回头来看中国传统思想之大慧，即彻始彻终认定世界一切，皆变有所不变，争有所不争，分有所不分。老庄知一切变化，皆在天地中变。一切变化皆出乎无有，而入乎无有。人能致虚守静，而万变不扰其心。儒家知天不变，太极不变，仁心不变。二家同不以变为斗争矛盾之表现。老庄视变只是虚而不屈，动而愈出，新新而运无所积。儒家以宇宙间每一变化，皆是原于物与物之感通。每一感通皆如男女之相感通而相亲。人与人之相感通而相亲是仁。万物之相感通而相亲以生物，依易经及宋明理学之宇宙论，亦可说之为仁。至于一切事物之并存，在儒道二家，均不视之为独立之证。道家于事物之并存上，见万物之相容与相忘。儒家易经及宋明理学之宇宙论，于一切事物之并存处，皆视之如互为主宾，如有相敬之礼意存焉。中庸说「小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。｣一切并存都是「小德川流｣，一切感通而生变化，都是「大德敦化｣。此方见宽平舒展的坦荡乾坤。此中，儒家思想尤可为中国传统思想之代表。儒家精神，原是对人对物处处有情而能敬天地万物的。由此观自然，则视物之相与亦有情，并视万物之间，亦宛然互为主宾而有礼。故儒家总爱说「鸢飞戾天，鱼跃于渊｣，「花放草长，山峙川流｣，都足见「天地之生意｣与「万物之自得意｣。由此而有中国式之自然文学与艺术。 西方达尔文的生物学，却特善于发见万物之为生存而斗争，自然之淘汱不适者一面。达尔文曾特别本其科学之发见，提醒人看自然时，要知道「草上林间，处处都在斗争，自然实遍地血腥，千万不要以为鸟在唱兽在舞。他们实只在紧张地生存｣云云。但是依中国儒家对宇宙之情调，便根本不能产生这种不免煞自然风景之达尔文式思想。中国儒家总喜从万物之互相感通，生生不息，并存不悖处，去看自然。此与西方近代哲学科学思想，总喜从万物之独立自存、或利害不同、矛盾斗争处，去看自然，实大不同。一对自然喜观其「全｣与「和｣，一喜观其「分｣与「争｣。实际上在自然世界并存之万物，固不必处处皆相感通而相亲和。鸢飞鱼跃，固不必真是彼此相忘而相依，悠然而自得。但亦不必时时都在为生存而挣扎、奋斗，互相冲突的斗争。至于如黑格尔、马克思，从每一自然事物之运动变化，皆是由「如此｣而「不如此或如彼｣，便谓此是矛盾，尤不妥当。真正讲，一切自然事物之由如此而如彼，只是一「新新｣、一「生生｣或一「生化｣之历程。生化之历程本身，并无矛盾。此时如此，彼时如彼，依此生彼，并无矛盾。只是你先执定如此者不能如彼，才见为矛盾。依易经道理说，自然中之一切事物之生化，即是完成它自己实现它自己，即一元亨利贞之历程。万物之间，诚然时常不免冲突斗争，但是争必有所不争，依于不争而后能争。国与国争，国内人心必和，方能与他国争，阶级与阶级争，阶级内部必统一，方能与其它阶级争。个人与个人争，个人必须先不与自己争。若自己肝胆起风波，而自己与自己交战，则自己亦不能与他人争。至少一个人一念之成，此念不能与其自己争。如自己一念亦自相矛盾，自己相争，则此念等于一虚无。能毁必依于先有所成，争必依于有所不争，外在之斗争者，依于内在之和谐。无论天下如何大乱，此理仍不会变，但一切须透到底层看。只看世界表面，诚然处处只见矛盾斗争，一片波涛汹涌。真自底层上看，则一切事物与整个世界，总有一内在之安定与和平，为一切斗争与动乱所依之根据。拨乱反治，只是洞见争乱中之不争不乱处，而加以自觉，使之由底层翻到上层，而充拓出来而已。这是一点。 还有一点是，凡有矛盾斗争处，皆人之心见之而不安不忍处，此不安不忍之心，即人类求超化矛盾斗争，使之归于和谐并存之仁心。此心之性，即我们所谓之仁性。我们见有矛盾斗争处，即我之此心此性所欲将加以超化处，我们之道德责任之所在处。我见家庭中人之矛盾斗争而不忍，我之此心即涵盖家庭，而为成就「家庭之和谐｣之仁心。我见国家中之斗争残杀而不忍，我之此心即涵盖国家，而为成就「国家之和谐｣之仁心。我见国与国之相战而不忍，我之此心即为成就「国与国之和谐使天下太平｣之仁心。我见众生之相残而不忍，我之此心，即为「参赞天地之化育仁心，而同于神之普爱万物｣之仁心。我们之仁心，其流行而及于人物，不能无次序，便不能无亲疏远近厚薄之差。然而却又无一定之限制。它恒随所感通范围之开辟扩大，而与之俱开辟扩大。充极其量，必及于家国天下，天地万物，与古往今来一切人而后已。故此仁心之表现于外，虽有亲疏远近厚薄之差，然实无私。正如日之随远近而强度不同，非由于日光之有私。由是而透过吾人之此心，以观他人，即知他人之亦有此心。再进一层，则可知此心非我所得而私，为一普遍心，或天心之直接呈现。由此天心仁心之以成就「一切人物之和谐｣，而解除其苦难为事，即见此心之性，与事物之斗争时各所依以存在之「内在的和谐｣，为同一之理。由此我们遂绝对不能说，世界以矛盾斗争相杀为其根本原理。只当说和谐并存与相爱、相仁为其根本原理。矛盾斗争，至多只为次一级之原理。矛盾斗争，为我心之仁所欲加以化除者，亦即为天心之仁所欲化除者，因而非「最后之真实｣。循此仁心，以放眼观天地万物，则当于一切事物之感通而和谐处，感一仁心之满足，而于其中见仁之实现。于一切事物之并存，而互为主宾处，「连而不相及也、动而不相害也｣处，感我对于物分别之敬意之满足，而于其中见礼之实现。感通而相亲相知，即是智。并存而各得其所，即是义。我之仁义礼智之心，诚能充塞于宇宙，即见仁义礼智之充塞于万物之感通并存之处。由是而吾人凡观物之自在自得而不相碍不相害处，亦将视为宇宙太和之表现，而不只视为分立之物各成一独立个体之证明。夫乃可于天地万物，视如统体一太极、一物一太极矣。 三、儒家之个体与全体相涵之人生观 我们了解中国传统儒家思想之世界观，要在一切物之感通中看出仁，一切物之并存中看出互为宾主之礼。便当知中国之传统思想之人生观，不同于西方之个体主义集体主义，然而却正是最尊重个人的道德责任及生活情趣的。以下当即分别以论列。 中国儒家思想所以尊重个人之故，是由于认定人之仁心原都是能涵盖世界，与天地万物、人类社会之一切人或群体组织，在精神上相流通，与之为一体的。此义即孟子所谓「万物皆备于我矣｣，「其为气也……，以直养而无害，则塞于天地之间｣，及宋明儒者所常言之「仁者与天地万物为一体｣。一个人如何能与天地万物为一体，与天地万物或全人类精神上流通?此问题曾使我生极大的困惑。此问题不能只在形上学上，用理论证明宇宙之一元，一切人物同自一上帝或道体而生，便圆满的解决。此一体观念，应有经验上之实证。从经验上说，凡非与我相接而发生关系之人，如远处所未思之人，街上的路过者，我何尝与之一体来? 故此一体之证实，只能在与所接(包括所遇与所思) 之人物发生直接系时，或对一特定人物之有所事上说。当我对一特定人物有所事，与之发生直接关系时，我与他之间，即有一生命活动之相了解，精神上之相感通，只要此相了解感通，是真诚的，无私意间隔的，则我当下便与所接之人物为一体。我之仁心即昭露于相对并存的我与人物之关系中。由是而我们只要随时随地，以真诚之心，以敬意与所接之人物相遇，我即随时随地与之为一体。天地万物无穷，与我发生之感应关系无穷，我之真诚，皆可一一充满于此一切感应关系中。即见我之真诚无穷，我之仁心之本无穷，而其表现昭露亦无穷。如要说在形而上之境界，我与天地万物原是一体，我之仁心即天心，我们亦只有从此逐渐契入。 我们与当前之人物所发生之直接的感应关系，都是一特殊的关系。特殊似非普遍，非全体。故人要追求普遍全体者，恒要在特殊之上或之外去求。然在儒家之道德生活中说，此乃出位之思。我们在实际生活中，确是永只能接触特殊，或部分，不能接触普通或全体。但是，我们在生活中，对每一特殊人物之接触，都是彼来感而我往应，以成一感应关系。一感一应，即一阳一阴，互相照映，成一全体。对一特殊之所感，付以一特殊之应，即是一空前绝后，当下浑成而独立之全体。一一特殊之应与一一特殊之所感相孚，而一一以我之真诚仁心充满之；则吾人之每一感应与另一感应，皆各为一合理的浑成的全体。如在同一特殊之「感｣下，我即可再以同一特殊之「应｣遇之。此即见我之特殊之「应｣中，所涵之普遍性。由此而我们即可于部分而见全体，于特殊而见普遍。 以上的话，说得稍为抽象，其实并不难懂。譬如方才遇见父母，我即应之以孝。出门遇见朋友，我再应之以礼。回来看了小孩，我再待之以慈。伏案作文，我便老老实实表达我所信之真理，以使他人能了解。回头想到国家，我便想我应对之忠诚。为国家而到了疆场，我便由忠而生勇。再一念想到人类在战争中所受之灾难，我便想人类应当和平。我之从事战争，亦只能是出自伸正义以达和平之动机。如此我们便对于所见所思之人物，与群体社会、国家、人类，都一一应之以不同之态度情感，而对之作不同之事。我们处处都是随对象之特殊性，而特殊化我们自己之反应。然而在每一反应中，都有我之整个之真诚或仁心在。亦都是我之真诚或仁心之表现或昭露。而人之尽其道德责任之反应，都是可以为自己或他之人法则，而有普遍性的。 四、儒家道德生活中之平等慧与差别慧 我们如果真了解上之所说，则知中国儒家之道德生活之理想，包含人类最高的平等慧与差别慧。此二慧，又实只是一慧。依中国儒家道德生活之理想，凡我与一对象有一关系处，我即当使我之真诚仁心充满实现于其中。关系不同，则我之真诚仁心之充满表现于其中之方式亦不同。然而却无一种关系，在原则上为我们所当否认。因一切关系，在原则上皆各为一特殊，而不可相代替。不可相代替，则皆为一绝对，而无一能在原则上被否认。要说人生的责任，在原则上必须说是无穷尽的。对一切与我发生关系之人物、或群体社会，我都有责任。一切责任在原则上都是平等。一切责任，皆是各为一特殊责任，而无一能压倒其它。我们只要否定了某一特殊责任，或否定了与某一对象之关系之存在，我即否定了我们之真诚的仁心实现之一情境。我们之真诚仁心，便在此否定之念中，生了一缺漏。我们之真诚的仁心。就其本身说只是一个。依儒家的道德生活之理想，乃以个人之真诚的仁心为一中心，而辐射其光辉于一切不同人物之感应关系，以成各种伦理关系。一切伦理关系，都是互相差别，而必须平等的被肯定。对父母要孝。对子女要慈。对兄要恭。对弟要友。对夫要顺。对妇要和。对友人要忠信。对邻里要和穆。对师与前辈要敬。对弟子与后生要爱护。而知后生之可畏。于人类所成之群体，对于家，要求齐之，对于国家，要求治之。对于天下，要求其太平。对自然物，要惜。对死者，要祭祀怀慕。对古人，要有思古之幽情。对人类过去之历史文化学术，要承继之光大之，以守先而待后。对于整个宇宙天地，要有畏天命、体天心之宗教情调。大之伦理关系，包含个人对个人之关系、个人对群体之家国天下之关系、今人对古人与来者之关系、人对宇宙之关系。而在此一切关系中，都要遍致我之真诚仁心于其中，使之合理而真，圆满充实而美，成己成物而至善，以显为学术、文学、艺术、政治、经济、礼教之人文世界。这是一人类道德理想之中之真正的圆满教。这使个人在天地间，负了无尽重大的责任，无一息之可懈弛。所以曾子说：「仁以为己任，不亦重乎。死而后巳，不亦远乎?｣陆象山说：「道遍满天下，无些小空阙，｣「宇宙内事，即己分内事，己分内事即宇宙内事。｣然而亦正由此，乃见个人人格之无尽的崇高与无尽的尊严。 关于儒家这种道德生活之理想，我们必须扣紧个人人格为中心，或个人之真诚仁心为中心之意来说。通常人说儒家是以家庭为中心，这是错的。因为儒家只说孝弟是仁之本，并不说孝弟是仁之全。孝弟为仁之本，只是说人之仁心之表现，首先只能向与我生命最接近之生命，如父母与兄弟上表现。而非要人之仁心限于此。儒家之理想，亦非以国家为中心，或世界人类为中心。如实言之，我与我父母是一关系，我与朋友是一关系，我与家是一关系，我与国是一关系，我与世界人类是一关系。各种关系，自其各为一种特殊关系，不可相代替而言，其重要性与价值，在原则上是平等的。在实践上，则看我当前所处之地位或位分，正在那一关系中，便以那一种关系之责任为我现在所当先尽。通常人总有一错觉。恒自外面去比较说：国比个人大，比家大，人应为国而打破家庭或牺性个人一切。希特勒之徒，即为此理想所鼓舞，引起热狂而挑起战争。于是人又想：世界人模拟国大，人应为世界人类而牺牲家庭国家。许多共x党之所以能心安理得，亦即在他想着他是为整个世界人类的未来幸福。但是自外比较大小的态度，其实并不能贯彻下去。如要贯彻下去，我们应说全世界之生物比人类大，为什么我们不应为全世界的生物而牺牲? 全宇宙的物质比生物大，为什么我们不为全宇宙的物质而牺牲一切的生命? 可见如此从外面去比较家国天下的大小，而主张为了国家便当否定家庭，为了世界人类便当打破国家，实不合理。说任何人在任何情境下，皆当念念只在世界人类或国家，当为之而牺牲家庭与个人之一切，亦非仁者之言。只有儒家，在此能同时肯定家庭、国家。天下与个人之关系，不自外看家国天下之大小，而自其皆只各为个人对群体之一关系看，而视之为在原则上平等，不以任一关系凌驾其它，抹杀其它。所以世界人类大，而中国亦不小。中国大，一人之家庭亦不小。墨子当时主张节葬，而孟子却说君子不为天下俭其亲，后来王船山亦说「乾坤大而父母不小｣。这些话我们不能随便看过，或说之为陷溺于家庭观念。这只要彻底打破自外比较大小，而定各种伦理关系之价值的话。这种自外比较大小，而定各种伦理关系之价值的话，必须打破，打破之才能真显出个人人格，为各种伦理关系的中心，而见个人人格之真正的尊严与崇高。个人人格之尊严与崇高，在他能视其个人之一切当作的事。在原则上，都是平等的重要，其对家庭，与对国家、对天下之感情，是平等的重要。至于人在实际上或道德实践上，应负何种责任，则视人当下所居之位分而定。人在原则上，应肯定人有无尽的责任，视宇宙内事如己分内事。使一切人皆得其所，恒以和天下，平天下，天下一家之实现为念。这是人的存心，人的立志上当如此。但非谓人须把宇宙一切事，实际上由自己去作完。若如此，正是大私心。亦势不可能。人在实际上，只能依其所在之位分，而作其所当作而能作者。人真是能立志，而以宇宙内事即己分内事，则其在实际上，依其所居之位分，所作之事虽至小，而其价值则与负天下国家重责者一样大。人如无机会参加政治，只在一家中当一孝子贤妻，其人格价值，亦可同于尧舜。故孟子以禹稷颜子平等看。人如不知孝子贤妻之人格价值与尧舜平等，人便免不了过于崇拜一国家之领袖，而促进极权思想。 诚然，个人所居之位分 ，可以多方面说。人一方在家庭中是子女，一方在国家中即一公民，在世界人类中即一个人。人在原则上，须求尽其各种位分上之责任。此中恒免不了冲突。如国家所需要于我们者，与家庭或朋友所需要于我们者，或我个人在学术文化上之兴趣与责任感，常有各式各样的冲突。此即人类道德生活中，各种矛盾冲突的问题所自生。不过就在此情形，依儒家的道理，亦不能主张人必然的当为世界而牺牲国家，如共x党之所想。又不能主张人必然当为国家而牺牲家庭及个人对学术文人化之兴趣与责任感。只当看个人原先所处位分，或他选择什么位分自居，及一种责任之有无他人代负来定。这中间的道理，真是极平实合人情，而又极高明。所以孟子中载弟子问：皋陶为士，舜之父杀人，如何办? 此是一难题。舜如要为天子，则其父杀人，应当亲手惩办，清算父母。但依孟子说，舜可以不当天子，而只尽其孝子之责。舜有此个人选择其所居之位分，与当尽之责的自由。舜之选择为孝子之责，放弃为天子之责，是可以的。因为为天子与为孝子之价值，对他是平等。而从社会方面说，则他人可代其为天子，不能代其为孝子。他当孝子，亦不能否认国家的法律。所以皋陶可以执其父。舜之窃负而逃，与皋陶之执法以绳，二者在孟子同加以肯定。舜个人处此冲突之场，可以转移其位分使冲突解消。此即中国后来司法中回避制度所由成立之根据。真是在个人无法转移其位分，二种责任同非尽不可时，个人可以自杀。让二种责任，互相抵消，而使冲突不复存在。而二种责任，亦皆尽了。所以依儒家的道理，亦决不如西方国家主义者之谓个人当无条件为国家而死。人为负守土之责或政治上之责，人不能临难苟免。因你既负此责，则国土即你自己。若未负此责，则亦说不上杀身成仁。所以孟子又特将子思曾子相比来说。子思负了公家职务，则当效死而勿去。然而曾子为师，则寇至可以先逃。这亦是依位分以定责任之意思。人对家庭，对学术文化与对国家之责任，同被肯定，而只须依位分以定我们当尽之责。各种责任本身，并无一在原则上低于其它。所以我们亦不能说，我们对世界人类之责，必然的高于我们对国家家庭之责。更不能主张为了世界人类之前途，便当打破自己的国家。如共党之以国家之利益必然的应服从世界无产阶级的利益，便不对。世界人类当然是全体，国家是部分。但是全体只能包含部分，而成就部分。除陪分自愿为全体而牺牲，则吾人无理由，藉为世界人类之全体之名，而要国家民族为之而牺牲，而否定国族之当存在。同理，肯定国家，亦不能否定家庭与个人。除非依于人民所立之法，或出自人民之自愿，国家亦不能叫人民牺牲其对家庭与个人之责，以为国家。犹如家庭之不能强迫、命令子女为家庭牺牲。然而个人却当以其真诚的仁心，充满于其父母兄弟，于其国，于世界。他应当使他对家庭所作之事，与国家民族之存在，国家之法律不相冲突，而俱成。亦应当使其对家庭国家所作之事，都成为与世界人类之和平、世界人类之学术文化的提高、一切人之人格道德的提高相应合，相和谐。在天下中肯定国家，在国中肯定家庭与个人；又在个人之仁心中，肯定家国天下。这才是儒家之兼成天下国家家庭个人的理想。 我们了解儒家思想中，此种对我们之各种伦理关系，在原则上平等加以肯定﹔在实际上，则视吾人当前所居之位分，以定吾人所当负之责任之精神，则知儒家之道德生活的理想，乃一方要人在存心上立志上，精神无所不涵盖，而在实际行为上，则重在自觉其位分，自定其位分而切切实实的为其所当为。自此中精神之涵盖性言，乃「极高明｣而纯表现一超越的精神，同时人之责任是无比的重。而自切实的行为上言，则是「道中庸。｣人有当下之一事，即以此当下之一事为我之真诚的仁心表现呈露之所，而纯是一内在的精神。我们真能以「愿负无比的重之责任心｣，去作当下之所当为之一事，则当下之事，即成至轻。学儒家的圣贤，固然必须恒有「为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平｣的心愿，存于其无事时。然而在当其作事，而与人物相接时，则在父前只是一孝，宾客前只是一礼，办公务只是一忠。而孝之事，应对宾客之事，在每一时，只是至简至易之事。以至为帝为王，而日理万机，在一时一地，仍只是一至简至易之言动。人正因其所负者至重，然后能觉当下当为之事，轻而易举，而行之若无所事，有大力而若未尝用力也。 我们了解儒家道德生活理想中，包含至重复至轻之责任，便知儒家的圣贤气度，根本上是宽平而舒展的。他视一切人伦关系，为平等的重要。他即能对一切人伦关系中之人物，与之一安顿。他知他的位分，在一时一地，只是一特殊的位分，在此位分有所当作之特殊的事，则知在不同位分之他人，另有其当作之他事。并知自己在改变其位分，或易地以处于他人之位分时，亦将有当作之他事。于是他遂由其仁心之能肯定一切人之所当作，而显一宽平舒展之局度与器量。人之所以为人，至尊贵者乃其德性。德性同依于仁心，而其表现，则随人之气质之刚柔，人所居之位，所当之时，而万殊。由是而依儒家之思想，人在实际上，无论作什么事，在社会从事何职业，参与何部门之文化活动，为农、工、商、学者、文学家、艺术家、科学家、哲学家、政治家或宗教家、都是可以的。然而其德性其人格之价值，则只系于其所以作此事之心。只有德性之心，见人之尊贵。所以一切职业，一切文化活动本身，并无绝对之高低。西方希腊人以文艺哲学为较高，中世纪人，以僧侣为最高。近代人，以科学家实业家为最高。共产主义者，则以政治当控制一切，以无产阶级共x党人为最高。这都是外表上琼森分别。儒家则一律平等而观之。此外，因人之气质刚柔等之不同，所居之位，所当之时之不同，人之德性之表现，恒异其方式。所以对于不同之气质的人之德性表现，亦不求其强同。而在不同之位，不同之时之人，其出处进退取与行藏，虽截然相反﹔儒家均可肯定其价值。所以如伯夷之清可，伊尹之任可，柳下惠之和亦可。如周武王之伐纣可，如伯夷叔齐能义不食周粟亦可。儒者之知人论世，重其心不重其迹。「君子亦仁而已矣，何必同｣，「君子和而不同｣，「子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我｣，「君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比｣，这类的话，似乎通脱无界限，而实在正表示儒家之最大宽平而舒展的器量与局度。 总括而言之，则儒家之道德生活理想，可以「依于仁游于艺｣概括之。仁是心，仁心之随所感之人物之不同，而不同其表现--如对父表现为孝，对子表现为慈--可称为人义。故礼记(礼运) 谓「父慈，子孝，兄友，弟恭……是谓人义。｣义又为事之宜，即吾人应「所感者｣之正当态度，或应所感者之事之正当者。一切我们所作之对人对物之事，或对人对物之文化活动，又都可以说是艺。不只文学艺术是艺。礼乐射御书数称六艺。易诗书礼乐春秋，复称六艺。故凡为我们之一番真诚的仁心所贯注与所游者，皆是艺。农工商是对物之艺。医射御是对人身之艺。政治、经济、治国平天下，是对社会之艺。书与春秋，即是此种艺。诗乐是表情的文学艺术之艺。数学、科学、哲学、宗教与礼，是表现人之理智智慧信仰于人间于宇宙之艺。这即礼易之内容。人之一切事，皆可说是一种人文之活动，一切人文活动皆是艺。人必依仁而游艺，即人之道德性必表于为人文，且由文化以陶养。然而却非只是以一人之精神贡献于外在之社会客观文化，为外在之社会客观文化进步而奋斗而牺牲之说。人能以德性涵盖人文，人文陶养德性，依仁而游艺，则内心之仁与外表之艺，交相护持，而人之精神亦宽平舒展矣。 (四十年十一、十二月「人生｣第二卷总第二十、二十一、二十二期) 唐君毅：唐君毅全集卷五《人文精神之重建》，页242-259，台湾学生书局，中华民国七十七年五月全集校订版。 (责任编辑：admin) |