 僧肇东晋著名的佛教高僧学者 摘要：僧肇对时间进行技术处理的方法是独特的，即将时间无限分割，从而使通常经验感觉上“流动”和“飞逝”的时间停顿静止下来。用这种无限分割时间法，僧肇很容易就证明了无限和永恒的存在和常驻。这种方法被包括庄子、郭象和芝诺等很多中外哲人都采用过。无限永远是人类终极的和不懈的追求，这种方法也许能够帮助确立“无限”的存在，从这个意义上来说，他们的时间观是有用的，虽然在逻辑上可能讲不通，因为在运动和静止、时间的断裂性和连续性的对立统一中，单单强调其中的任何一方面都是有失偏颇的。 关键词：时间观；不朽；断裂性；连续性 几乎从人类开始认识世界起，时间就进入了人们观察和思考的视野，日月交叠、物候循环，使人类对自然有了最初的直观印象和粗浅认识。而时间作为一个严肃的哲学问题，在西方始于柏拉图和亚里士多德的思考，前者认为时间是对永恒的模拟，后者把时间和运动结合起来，否认所谓“独立存在的时间”，后来经过奥古斯丁的“内在时间观”，康德的“纯粹感性直观”，直到海德格尔的“存在和时间”和帕格森的“绵延”，时间才真正成为当代一个重要的哲学问题，而在中国，真正意义上关于时间的哲学思考很少，因此，东晋佛学大家僧肇在其著作中的时间观就显得十分重要和突出，有趣的是，他的时间观与古希腊的芝诺几乎如出一辙，在此，本文打算就僧肇的时间观进行分析，剖析其时间观形成的深层内涵，并对此作出个人评价。 一 僧肇（公元384？-414年）俗姓张，京兆人（今陕西西安）。在中国佛教史上，僧肇是最重要的佛学理论家之一，是著名佛经翻译家鸠摩罗什的弟子，被誉为“解空第一”，他的著作《肇论》是一个完整的神学思想体系，开首第一篇《宗本义》讲述了他的根本神学观点，以下就四个题目分别对《宗本义》的思想进行阐释，合起来构建其哲学体系。 僧肇的时间观集中体现在四部分论的第一篇：《物不迁论》中，对时间的分析可以说是其全部神学思想的起点。 《物不迁论》一开始说到，“夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情，余则谓之不然。” [1]也就是说，万事万物竟然是不动的，时间并没有如江水一般“逝者如斯夫”。为什么呢？因为 夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。 又说： 既知往物而不来，而谓今物而可往，何则？往物既不来，今物何所往。求往物于向，于向未尝无，责向物于今，于今未尝有。 所以，僧肇总结说： 然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。复何怪哉？ 在人们的经验常识中，过去的事物和如今的事物是不一样的，常人以为这是过去的事物发生了变化（动），其实是过去的事物留在过去，如今的事物留在如今（静）。换言之，时间并不是流动的，事物也并不是在流动的时间中发生变化，而是每一时刻都是一个独立的“平面”，事物在每一个平面上都是静止的，这是典型的将时间无限分割的方法。 准确地说，僧肇的这一论述并非独创，早在春秋时期，稷下学派就曾经有一个著名的命题：“飞鸟之影未尝动也”，庄子也曾经在《庄子·天下》中讨论“镞矢之疾，而有不行不止之时”的问题，后来郭象在注释《庄子·养生主》“不知其尽也”一句时，同样分析了这个问题，他说：“夫时不再来，今不一停。故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续。前火非后火，故为薪而火传。火传而命续，有夫养得其极也。世岂知其尽而更生哉？”所有这些讨论，都是在运动中发现并强调静止，其方法就是无限的分割时间，并且把运动变化的万物乃至整个世界分裂开来。 无独有偶，古希腊的埃利亚派的殿军芝诺（Zenon 鼎盛期约在公元前468年）用同样的方法得出了“飞矢不动”的结论。飞在空中的箭，在每一个时刻都只占据着一个位置，因此它是静止不动的。在每一个不同的时刻，飞矢都停留在不同的位置，而不是从一个位置移动到另一个位置。奥古斯丁对此的分析更加细致：时间常常被感性地分为过去、现在和将来。可是过去不复存在，将来还没有存在，不存在的东西是不能度量的，能度量的只是现在，因为只有现在是存在的，于是“有这样三种时间：关于过去事物的现在，关于过去事物的现在和关于过去事物的现在。”[2]其实只有一种时间，就是现在。时间就是现在，现在是永恒的，静止的。所以，“正是在我的心灵里，我度量时间。”[2]时间是静止的，“流动”只是人心理的错觉。 这个论证模式可以概括为“无限分割时间法”，它在逻辑上似乎没什么问题，而且这种方法可以很容易地消解时间的存在。很显然，通常时间似乎分为过去、现在和将来，但是，现在的时间无论多么短，总可以分为过去和将来，撇开过去和将来，剩下的“现在”这一小段时间又可以分为过去和将来，如此无限细分下去，其结果就是没有现在，只有过去和将来，但所谓“过去”是已经过去的，“将来”是没有来的，以往的和未来的都不是实际存在的，所以，时间（无论是过去、现在还是将来，都）不存在。[1] 僧肇和所有上述的论证归纳起来是一个模式：因为时间是断裂的，可以无限分割，所以在被分割的每一个时刻中，事物都是不动的、没有变化的。又因为事物在每一个时刻中都是不动的、没有变化的，所以，世界万物都是不动的和没有变化的。 不管时间是否真实存在，至少僧肇可以用他的办法得出这个结论。但他的论证办法——和郭象或芝诺的方法一样——在逻辑上是有矛盾的。 二 可以用僧肇论述中的一个故事作为例子，来分析无限分割时间法的逻辑矛盾。《物不迁论》中说： 梵志出家，白首而归，邻人见之曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾犹昔人，非昔人也。邻人皆愕然，非其言也。 梵志说如今的自己不是过去的自己，这句话从某种意义上说一定是成立的，我们先来分析4个命题，其中括号中的分别是其反命题： A．今天的梵志是今天的梵志 （A’今天的梵志不是今天的梵志） B．今天的梵志是昔日的梵志 （B’今天的梵志不是昔日的梵志） C．今天的梵志是昔日的邻人 （C’今天的梵志不是昔日的邻人） D．今天的邻人是昔日的邻人 （D’今天的邻人不是昔日的邻人） 先来看A命题，一方面，它属于不证自明的“绝对真实”，不管怎么说，今日（此时的）梵志一定是今日（此时的）梵志，它不可能是别的，而其反命题A’因为违背了同一律，所以一定是假命题。但另一方面，套用金岳霖的概念，命题有积极性和消极性之分，积极性命题对于世界有所肯定或否定，比如“今天我会来”或者“今天我不来”，消极性命题对于世界无所肯定也无所否定，比如“今天我可能来也可能不来”。那么显然，A命题不是一个积极命题，消极命题只有逻辑价值，没有现实意义。只有积极性命题才有通常所谓的真假和证实，在现实中才有意义，也就是说，A命题是绝对正确的废话，A’命题则是绝对错误的废话。 再来看B命题。前面已经说了，它从某种意义上说是一定不成立的，因为事物的运动和变化无处不在，加入了时间的因素后，昔日的梵志和今日的梵志当然是不同的，所以B命题的反命题B’是成立的，也就是说，梵志说的话是“对的”。 但是请注意，我们没有讨论C命题，在正常的情况下，也不存在C命题，邻人问梵志的问题只是：“你是否还是昔日的你？”他绝不可能问：“你是不是昔日的我（或者别的任何人）？”为什么？那是因为在今日的你和昔日的我之间没有可比性，只有在今日的你和昔日的你之间进行比较才有意义，今日的你和昔日的你有了变化，这一点邻人也知道，所以他问：“你还是昔日的你吗？”又因为昔日的你和今日的你都是你，他才会问：“你还是昔日的你吗？”也就是说，今日的你和昔日的你是同中有异，异中有同的，这是进行比较的前提，而这个“同”和“异”，就是在时间中的同和异，既然梵志自己也将今日的自己和昔日的自己进行比较，其实也就默认了昔日的自己和今日的自己之间的联系——在时间中的联系，那么，他再绝对地说“今我非昔我”就是矛盾了。 这样一来，时间就不能被绝对的分割为无数个不相关的平面，它依然是流动的。在断裂的时间依然有内在的连贯性，不同的时间“平面”之间也依然有相互联系。在僧肇的例子中，时间还是我们经验中的那一条不间断的链子，它拴连着四个关系：昔日的梵志和今日的梵志、昔日的邻人和今日的邻人、昔日的梵志和昔日的邻人，今日的梵志和今日的邻人。前两者是历时性的（时间的），后两者是同时性的（空间的）。因为有同时性，梵志和邻人才可能见面和对话，因为有历时性，邻人才能看出梵志的变化并问他“你还是不是你？”这样的问题。 时间的连续性和断裂性是相互依存的。比如说，邻人可能对梵志说：“你还是原来的老样子。”因为现在的样子已经不是以前的样子了，只是变化不大，所以有此（“没变”、“老样子”）一说，邻人不至于说：“你现在的样子就是现在的样子。”这是时间的连续性建立在断裂性的基础之上，同样的道理，邻人问“你还是原来的你吗？”这个时间的断裂性建立在连续性的基础上。 要表述时间的连续性和断裂性，最形象的比喻是动画片，动画片的每一张图画都是独立、静止的，但图画和图画之间有连贯性，这样，很快地翻动的时候，静止的图画就动了起来。时间是联系事物的方式之一，时间的连续性和断裂性是不可分的，用时间联系在一起的万物，其历时性和同时性也是不可分的。 所以，D命题和它的反命题就都是成立的，从邻人还是邻人来说，D命题成立，从邻人有今昔之别来说，D’命题成立。同样，C命题和C’命题都是成立的，而梵志本人只说出了事实的一个方面。 芝诺的“飞矢不动”存在着同样的问题，已经被射在空中的飞矢，即使如芝诺所论证的那样真的“不动”，它和放在桌子上“不动”的箭也是不一样的，但芝诺的无限分割时间法的分析显然没有能够分别这两者，因此，其论述的可靠性就很值得怀疑了。他那种将时间和空间无限划分的思考方式本身就是有问题的。如上所述，时空都是连续性和断裂性相统一的，将两者绝对分离，则必然导致悖论。 (责任编辑：admin) |