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六、郭象错解庄子的本体论哲学建构 郭象是一个有一致性哲学观念建构的理论家，虽然对于庄学主体精神完全把握错误，但是通篇从头错到底的注解之功却也明示了一个郭象玄学的哲学体系，郭象错解庄子却并不妨碍其为一成功的哲学理论构作者，一个哲学体系的成功乃决定于哲学体系构作的完备一致性，并不决定于哲学立场的方向，我们认为郭象哲学方向不同于庄子，但是郭象却创造了他自己的理论型态，成为道家哲学发展史上的一个新型态的道家哲学体系。 郭象是一个本体论哲学进路的理论思维工作者，然观于郭象注庄之本体论观点，实为一对于本体之道之否定者，即为否定一有价值之根源的道体之存在者，郭象的本体论主张一个空无的道体，亦即是对于这个道体的存在的否定。作为整体存在界的总原理意义下的道体是不存在的，存在的只是物自生尔的个物自性而已，而个物自性是为何而为此一性份的呢？“不知也”，既言不知，即言其并无一更高的原理以为根据，至于所有个物之共存的和谐如何而有呢？“独化于玄冥之境也”，这是一个不负责任的说法，“玄冥之境”的意义也是一个意义上的空无，当郭象建立了在道体的这几个层次上的论说之后，一切价值上的言谈便缺乏了形上的依据，价值的活动便完全是个物自性的自我定位，并且这个自我定位依然缺乏超越的根据，没有任何一个层次的原理可以作为这个价值活动的根据，这就是郭象将道体独化于玄冥之境的理论结果。既然没有任一层次的原理可以作为价值的依据，那么郭象言于人世活动的意义就成为只是个人依其适性之自况而取其作为之方向了，他所说的迹本论就成了只是一种漂亮的话语。[[23]] 本体论的道体不存，作为功夫蕲向的实存性体不存，其实即已无所谓的功夫活动了，表面上看起来，郭象的功夫论主张一个物任其性的功夫，但是一个缺乏了道体的标的作为功夫的入手以及蕲向的理论体系是没有功夫可言的，功夫旨在提升存有者的境界，企求其尽可能地与道体合一，既然缺乏了道体的存在，那么功夫就只是在个物自性之原有层次上打转，打转而欲言其有无相融迹本互用，实已为一虚妄的自我意识的执着与自作清高的标榜了。 哲学史上以郭象在魏晋社会政治观中是为一名教即自然之主张者[[24]]，对于人存有者的个物自性之自况而能为名教中人者，其即身在名教中取得了自我个性的自适，既已自适即为自然，此一自然只是自尔，自以为适性之自然的意境，这样的自然与舍弃物欲与造化逍遥的精神是背离的，依据郭象对性份的观点，芸芸众生之中有名教中人也有非名教中人，名教中人自适地在名教中陶冶自然的心灵意趣，那么非名教中人呢？非名教中人即不应妄求名教中的富贵，然而谁应该是自性中之非名教中人？如果有人认为自己在名教中才能自适，因为这样它才能救国救民为社会服务，因此一意汲求，不要只是自然，又或有人认为自己在自然中才能自适，因此一意逃官，不要名教，那么这两种人的意境如何呢？因为郭象说出名教中人能有本有迹，似乎才正是圣人的意境，所以前述两种人都不是最理想的人格，这就是郭象论说的中心意旨，可议之处多矣。 最后，郭象在宇宙论的基本哲学问题上是无所阐述的，庄子书中富有神仙世界的境界言说所预设的它在世界观点在郭象的诠解下成为圣人迹本论下的心理舒适心境的自况。如此也丧失了在基本哲学问题意识上的宇宙论进路的哲学问题意识的进展的机缘。 七、郭象否定道体存在的原典疏解 郭象庄子注言：“季真曰：“道莫为也。”接子曰：“道或使。”或使者，有使物之功也。物有自然，非为之所能也。由斯而观，季真之言当也。皆不为而自尔。物有相使，亦皆自尔。故莫之为者，未为非物也。凡物云云，皆由莫为而过去。[[25]]” 郭象认为万物之行为都是依于己意而为之，并非有一背后的原因促使之然。这就开启了郭象取消道体的观念前导。 郭象言：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鷃之能下，桩木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。[[26]]” 在郭象的语辞用法中，“天地以万物为体”，则无一独立之天矣，只是万物纷纭自己而已。“万物以自然为正”，仍然没有一个超越的自然以为依据，而是万物以己性为主，所以天下万物之寿命长短，都不是外因使然，都是自己而然，同时也都取得了存在的合理性，由于存在的合理性根源在个物自身之中，因此表现在庄子逍遥游篇中的“小知不及大知、小年不及大年、境界低者永远不能了解境界高者”等超越追求之精神便皆滑落，郭象可谓极大程度地错解了庄子，但是他也因此建立了自己的一套价值观点，这一套价值观点则需一套形上学观点来证成。此即郭象藉由取消道体的形上观点者。 郭象言：“此天赖也。夫天赖者，岂复别有一物哉！即众窍比竹之属接乎有声之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天赖役物，使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生，而无所出焉，此天道也。[[27]]”另言：“夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，岂有之所能有乎？此所以明有之不能为有，而自有耳，非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？一无有则遂无矣。无者遂无，则有自欻生明矣。”[[28]] 庄子以天赖喻道，形象上言即是风，风自己是无声的，有声之出乃风入窍穴丝竹之中者，风无声喻道无言，凡所有社会议论皆失道之论，皆一己之成见尔，若欲见真理，只有回复道的思维中，即寥天一的境界中与造化者游者，故而庄子以合道之论斥众人之成见。所以庄子是有道论的，庄子的道体是一个逍遥自适的造化，体道者即与天地精神相往来而忘仁义、忘礼乐、忘天下者，价值的理想乃定位在精神生活的无限超升，却从不沾染名教中事。郭象却不然，郭象以众人之自况为真理之定证。“天赖非别有一物”，即排斥道体存在之说，“众窍比竹共成一天”，即追求个物独立自主之性份内事，此郭象之哲学立场，其所藉以论证之途乃藉由万物的存在依据的问题之探讨而来。即其言：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。” 郭象所言之无者乃一经验上不存在之因素，凡存在皆来自存在，不存在与存在是永不交涉的两极，郭象以此说剪断无形无象的道体与经验现象世界的关系。郭象以为论于道体是无者乃为主张一经验上不存在之物之作用而产生经验上存在之物之说者，而郭象认为不存在就是不存在，不可能产生存在者。郭象将“有、无”皆视为一“物”，无既无“物”，如何生有？实则王弼言于“有生于无”者乃谓存在之物乃依于一原理而始有此物者，故而无乃一原理，故而此一原理成为体道者处世之智能，是为一形上道体对价值取舍的超越根据，此说非从经验存在物之生发系列上说，另有一从经验存在的发生系列上说者，乃淮南子言于天地万物由一无形状态发展至一有形状态者。在道家哲学发展史上的宇宙发生论中论于经验存在物之生发系列者，皆有一道气不分的宇宙始源之情状在，其中一路由无形之混沦发展至有形之万物，另一路由无形之原理永恒地作用于万物之变化历程中，前者是宇宙论的思维进路，后者是本体论的思维进路，中国儒道两家在基本哲学问题意识的构作历程中一直地未予区分此两路之别，但皆有言说于“无”。郭象此处之说项亦极为含混，至少不是前此本体论者说无之思路，亦非前此宇宙论者思维之路，只能说是一个感官知解层次上的现象言说，现象上个物之生存存在之事乃一当下的实然，个物自身即是个物存在的绝对根据，无一外于物之自己而然的原因以为此物之个性者，则此物之自性又定于何处？如何确定？物之自己诠解乎？众物纷纭，标准万端，谁都不能越己屈人，则礼制之大乱岂非由此！郭象此说即取消了天概念作为一超越原理之存在者身分，亦即天道概念之取消，如此即为一主张无形上道体之形上学观点。那么，物之共生结构中之和谐性从何而来呢？这是郭象必须解说的问题。 郭象言：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有耶，无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中，而不待乎外，外无所谢，而内无所衿。是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也。则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，吾安识其所以哉！故任而不助，则本末内外畅然俱得，泯然无迹。若乃责此近因而忘其自尔，宗物之外，丧主于内，而爱尚生矣。虽欲推而齐之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉！[[29]]” 庄子言于罔两问景，是要取消个物自性之执着，使其回复于天道之齐一之中，罔两待景，景待形，一系列的依附行为之历程显现了知识分子对于自己所坚持的事物的荒谬性，不如放下一切的坚持，使自己回复与道为一的齐物之境中，而能与超越众形的造物者同其逍遥，而取得在现世生活中的独立尊严与自由精神[[30]]。郭象之批注却非此之路，郭象所注解之造物者乃非造物者，实则无有一造物者，乃众形之自物之造物概念，故而在郭象的形上思维中，是不主张有一个超越的造物者的存在的，“造物者无主”，于是物各自造皆无所待，这就引发了两个理论上的问题，其一是物又如何而自造？其二是众物之和谐性又因何而然？就第一个问题而言，郭象以不知为答，就第二个问题而言，郭象以独化于玄冥为答，这两个答案都是哲学思维走入绝境之下的不负责任的说法。 由于物乃自生不依于他物，故而决定个物之性的原理必须交由自己处理，但是个物自性只是一个任性之实然，为何如此，无从说明，因郭象不承认有一超越原理在作用者，故而其原因亦不得而知，既不得而知，则任而不助，任何存在者皆不宜去影响别的存在者的存在蕲向，事实上也不可能影响成功，个物自性交由个物自知之，问题是，个物如何而自知其自性，其所知之自性是一感官欲求下之自性还是一理性思维后之自性？郭象于此未能辨析，亦不辨析，个物之自性即为郭象所见之社会实然中之众人之阶级地位才情个性之当下现况而已，如此则人物之理想性与功夫之超越跃升之意义皆不必存在了。 就众物之和谐性如何而然而言，个物之自性之为何如此之原因个物自己不知，亦不必求知，当下实况之实然即此一个性之本然，则此一众物共生之和谐问题亦为一无可解答的问题了，郭象以独化于玄冥而答之，玄冥亦为一不知之境界，若为可知则又是一超越之道体，郭象拒绝超越之道体，故而玄冥者浑然不知之境界也，根本是一空无一事之空洞概念，因此亦不负责承担万物共生共形之原因的角色功能，所以我们说郭象注庄中的本体论思维里主张了一个没有道体没有形上实体的形上学观点。 哲学上对于价值问题的思维，必须依据一形上道体对于意义与目的作贞定之后才有可能，儒者以仁义礼知与诚与善为价值，故而以其为道体，这是形上思维的模式，功夫思维则以主体的自觉为模式，但是自觉之所对亦需明确，儒者即以仁义礼知与诚与善为此自觉之所对，老子讲无为、庄子讲逍遥，这是道家老庄的价值标的，而且是所有人物及整个存在界的共守原理，若依郭象之说项，取消了形上依据的个物之性后，当它要作为价值的依据的时候，岂不将出现标准繁多众物相凌之局，依据郭象在政治事务上的见解，则是将任何时代现象现存的社会条件直接视为当然而予以当下肯定而遂行所有个物之当下处境企求的合理性，这其中若有任何人物想要突破现状则是“忘其自尔”、“宗物之外”、“丧主于内”。郭象之批评不可谓不苛刻矣。 郭象言：“天不运而自行也，地不处而自止也，日月不争所而自代谢也。皆自尔。无则无所能推，有则各自有事。然则无事而推行是者谁乎哉？各自行耳。自尔，故不可知也。二者俱不能相为，各自尔也。设问所以自尔之故，夫物事之近，或知其故，然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔，则无所稍问其故也，但当顺之。[[31]]” 推极到个物之性之自尔者仍然是一个自然的偶然，故而自因不存，无所可知者，则自性之贞定亦无从贞定矣。所接受的也无从判定是否为真正的自性，就在这个意义下我们说郭象把价值的根源给抹杀了，把功夫的锻炼之途径给剪断了。 郭象言：“明物物者无物，而物自物耳。物自物耳，故冥也。物有际，故每相与不能冥然，真所谓际者也。不际者，虽有物物之名，直明物之自物耳，物物者竟无物也，际其安在乎？既明物物者无物，又明物之不能自物，则为之者谁乎？皆忽然而自尔也。[[32]]” “物物者无物”，即是没有一个使物为物的超越根据，那么物之为物之确定义何在？在自己的物性之中吗？但是郭象又非此之论，物之自性是忽然自己就这样子了的──“皆忽然而自尔也”，如此之个物之性亦是一个无定性之性，个物自己也无从确定这个自性的所定了。如此个别存有者的生命蕲向之贞定便缺乏依据，价值的标的遂不复存。 郭象言：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也，既以无矣，又奚为先！然则先物者谁乎哉？而犹有物无已，明物之自然，非有使然也。[[33]]” 阴阳不得为一先物之存在，自然亦不得为一先物之存在，自然只是一个作用的概念，是物之自己而然的作用，不是一个超越的原理存在者，至道原是一个道体的概念，但是至道也是无此一物的，总之郭象是极为彻底地取消了形上道体的实存性。 郭象言：“言道之无所不在也。故在高为无高，在深为无深，在久为无久，在老为无老。无所不在，所在皆无也。且上下无不格者，不得以高卑称也；外内无不至者，不得以表里名也；化俱移者，不得言久也；终始常无者，不可谓老也。[[34]]” “无所不在，所在皆无也。”即再一次地取消道体的存在，既然没有道体，也就没有物物之间的别异同体的问题，也就没有任何的高下判断，因此现象世界的一切相对判断之观点亦皆失去了判断的基础，故而不必有任何的相对判断，无高无深无久无老无上下无高卑，一切经验差异的界定都是不必为之的。庄子齐物之论中消弭现象的差异是要追求与最高道体的冥合，因为最高道体的整全性超越了一切现象差异的相对性，任何偏殊之性的极致都不如整全道体的深刻，因此应该放弃偏殊之性的极致的坚持，而追求最高的道体的逍遥意境。郭象则以取消最高道体作为差异判断的根据因而主张当下认定现象的实然为价值的目标，此举岂非正是打开个物偏殊之极致坚持之可能。郭庄之别实如天壤。 郭象言：“窈冥昏默，皆了无也。夫庄老之所以屡称无者何哉？明生物者无物，而物自生耳。自生耳，非为生也，又何有为于已生乎？[[35]]” 生物者无物之说在王弼学中已明言其为一无形无名之物，乃一原理尔，即万物之宗者，是为老子之道概念，老子言：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳。”所以在老子哲学观念系统中的万物之生仍是一个有超越根据的道体以为根本者，物非自生，物依道生，道法自然，自然展现一有无相生之律则并显现一无私无为之玄德胸怀，此为万物之生之在于老子学中的道体根据，如此之本体论哲学才可能转出有义理根据的功夫哲学，即无为守弱之功夫。老子与王弼皆持有道体者，郭象反是。 郭象言：“一者有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无也。然庄子之所以屡称无于初者何哉？初者，未生而得生。得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣，又何营生于已生以失其自生哉！[[36]]” “突然而自得此生”，所以个物就连自己的为何而生亦不自知，因此任何自以为营生之作亦皆枉然而失其自生，这就是郭象对于价值的说项，于是现实世界中的人事争逐都失去了意义，人们只需接受眼前的现况即可，因为人们根本不知道自生的目的与意义，因此又何需营生呢。 郭象言：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。[[37]]” 关于宇宙始源的问题，在道家哲学系统中到了汉代宇宙论哲学兴盛时期即有淮南子及严君平老子指归之作中予以明言之，其立论之格局仍是一由无形至有形的宇宙发生论的生发历程说，但是郭象依据无不能生有的本体论论断而言“故自古无未有之时而常存也”，即宇宙从无始以来即自长存，并不需要有一个由无形至有形的宇宙发生论，此说亦合理，是为郭象学思应有之推断。此一永恒历程上的宇宙观确实是一明确的宇宙论观点，但是这个宇宙观对于本体论问题中的有无道体之根据一事而言仍非即有论断者，此仍二事，道体不因宇宙恒存之命题建立而即得以取消，以本体论的道体不存仍是一郭象本体论哲学的独断。 郭象言：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！[[38]]” (责任编辑：admin) |