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四、“知权能变”的权变意识 孔子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”(《论语·子罕》)孔子的权变精神由此可见。《公羊传》的“文不与实与”以及鲁桓公十一年对“郑祭仲知权”与文公十二年对“秦缪公能变”的褒奖可以理解为对孔子精神的直接引申。《公羊传》以为孔子“作经制义”不可能是作乌托邦空想设计，而是根据实际情况和当下境遇，“反经以行权”，“文不与实与”，因为只有这样才不仅“行权而有善”，而且“行权也究道”。《公羊传》不仅提倡这种权变精神，而且就其解释活动本身而言，也不执一事，而有“从义从变”的变易性。《公羊传》“解经”的权变性表现在： 1.文不与实与，义据实而变。孔子曰：“吾因其行事，而加乎王心焉，以为见之空言，不如行事博深切明。”(《春秋繁露·俞序》)“空言”最易模式化、固定化、教条化，历史生活世界本来丰富多彩，没有一条规则一个义理可以穷尽，事情多变义理自然有别。《公羊传》解义非常重视根据义理阐发的需要来分析蕴涵经文中的所谓义理。《春秋》僖公二年：“春王正月，城楚丘”。《公羊传》解曰：“孰城？城卫也。曷为不言城卫？灭也。孰灭之？盖狄灭之。曷为不言狄灭之？为桓公讳也。曷为为桓公讳？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，桓公不能救，则桓公耻之也。然则孰城之？桓公城之。曷为不言桓公城之？不与诸侯专封也。曷为不与？实与而文不与。文曷为不与？诸侯之义不得专封。诸侯之义不得专封，则其曰实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，力能救之，则救之可也”。按理说，“狄灭卫城”，应该直接解释“不与夷狄之主中国”之义由此论“华夷之别”，但《公羊传》的解释突然一转，说的是“为桓公讳”，因“天下诸侯有相灭亡者，桓公不能救”，周天子无能，桓公“力能救之，则救之可也”。这是从另一个角度来论及《春秋》“存亡救绝”的大义。可惜桓公未尽其能，所以讥之。而今“桓公城卫”，按理说应当褒奖他“救绝”之功，可是从“尊王”的大义来看，“诸侯之义不得专封”，桓公此举实在是有“僭王”之嫌，所以又讥之。《公羊传》言此而彼，文实互变，充分地体现了解经的灵活性，当然这种灵活性也许就是主观任意性。《公羊传》论一事往往数义并存，看起来好像相互矛盾，其实它是在不断转换诠释视角和解释立场。今人绝不可食古不化，否则必不知所云。 2.《春秋》无达例，事辞全为义。后世《春秋》的解释有一个传统，就是“以例解经”。《公羊传》也有明言：“公何以不言即位？继弑君，子不言即位。此非子也，其称子何？臣子一例也”(僖公元年)。据《春秋》礼制，国君“即位”是慎始正始、改元立号的大事，各国史记凡于元年都书写“即位”，如不书写即位则另有原因。“继弑君，子不言即位”就是“不书”的凡例，只要碰到“继弑君”的情况，那就“不言即位”。但“凡”者未必都“凡”，《春秋》桓公元年：“春王正月，公即位”。《公羊传》则说：“继弑君，不言即位，此其言即位何？如其意也”。如此看来，书与不书，都没有一个格式化的成例。正可谓书中见不书、不书见所书，壹是皆以“大义”为本。《公羊传》解经时一方面指出“《春秋》见者不复见”(哀公三年)，另一方面又认为“《春秋》辞繁而不杀”(僖公二十二年)。稍作推理，显然不合形式逻辑，看似难以自圆其说。可《公羊传》说前者重在《春秋》书法立论，即认为《春秋》书写本来简略，“义以为上”，只要能见其义，则“见者不复见”。所以《公羊传·庄公四年》释“冬，公及齐人狩于郜”曰：“公曷为与微者狩？齐侯也。齐侯则其称人何？讳与仇狩也。前此者有事矣，后此者有事矣。则曷为独于此焉讥？于仇者将壹讥而已，故择其重者而讥焉，莫重乎其与仇狩也。于仇者则曷为将壹讥而已？仇者无时焉可与通，通则为大讥，不可胜讥，故将壹讥而已，其余从同”。“壹讥而已”与“见不复见”如出一辙。而《公羊传》说后者重在阐发“非常大义”之重要性和必要性，如“王者无外”就多次出现，可见用辞也不能一概而论，当“惟义是从”。 3.义寓于时空，境移义常异。时间和空间在中国古代从来不是纯粹的物理概念，而是反映一定文化价值理念的物质载体。时空的差异往往体现出一定权力结构、等级秩序、文化象征，具有特定的历史内涵，但时空的差异并非只有相对性，还存在超时空的文物制度、文化认同和文明进步。《公羊传》解经释义的权变性也表现在时空与超时空的具体言说上。从超时空而言，中国夷狄并无具体分别，“中国之”和“夷狄之”的惟一根据就在一超时空的文化认同和文化发展，因此不能从狭隘的地理、血缘来谈论民族问题，需要根据变化着的文明进化或文明退化来讨论《春秋》王化理想和现实。最典型的例子可见于《公羊传·宣公十二年》释“晋荀林父帅师及楚子战于邲，晋师败绩”。楚本为夷狄，但楚庄王“笃于礼而薄于利”且仁心宽厚，打败郑国不要土地，战胜晋国而放走晋寇，于是《春秋》称“楚子”进爵褒其为礼而中国之。晋原是诸夏，可晋大夫专权，又无仁爱之心，郑国危机本来已解，却趁楚军淹病而攻击，于是《春秋》不与晋为礼而夷狄之。华夏夷狄基于同一仁爱礼义、道德文明的超越标准，解读者不可执一，需要根据具体情况而作出灵活解释和合理判断。如此说来，华夏夷狄、远近内外自当若一，也就无所谓“内外之辞”。反之，则必自相矛盾。可《公羊传》却偏偏总结出“三世异辞”和“内外异辞”的书法规则，并且也有自圆其说的解读：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也”(成公十五年)。原来，历史理性提醒《公羊传》者，超时空的理想标准未必完全适用现实具体时空的一切判断，历史的发展具有一定的阶段性和层次性，“王道教化”不可能一蹴而就或一劳永逸，需要经历一个“自近者始”不断进化和不断传播的过程。《春秋》大义的领悟自然需要根据历史本身的实际状况来进行灵活诠释。《公羊传》在定公四年冬十一月庚午日，还因本为夷狄的吴国忧中国而进爵称吴为子而中国之，可到庚辰日因“吴入楚，君舍于君室，大夫舍于大夫室，妻楚王之母”的淫乱行为而不称子又反为夷狄。正可谓“许夷狄者，不一而足也”(文公九年)。境移义常异，吴、楚当如是观，中国亦不例外。 五、“拨乱反正”的经世取向 《春秋》“长于治人”(《史记·太史公自序》)，本有强烈的实践倾向。《公羊传》对《春秋》“制义俟后圣”(哀公十四年)，力求服务现实社会和政治生活颇有自觉。尽管鲜有关于《公羊传》传者直接的社会实践证据，但从《史记》、《汉书》、《后汉书》引用《春秋》之义以解决学术、政治、社会问题的情况看，《公羊传》“以义解经”服务现实的用意却可以得到印证。从解释活动本身看，《公羊传》“解经”体现了鲜明的经世性： 1.释事明大义，大义审古今。《公羊传》解经虽然也有一些是用来释事的，但除了少数比较注重解释历史事实来龙去脉、原因结果外，多数都是为了说明某一《春秋》大义，故而解释历史事实常常一带而过，有的几乎只能根据上下文推测。《春秋》桓公二年：“春王正月戊申，宋督弑其君与夷，及其大夫孔父”。《公羊传》解曰：“及者何？累也。弑君多矣，舍此无累者乎？曰：有。仇牧、荀息，皆累也。舍仇牧、荀息无累者乎？曰：有。有则此何以书？贤也。何贤乎孔父？孔父可谓义形于色矣。其义形于色奈何？督将弑殇公，孔父生而存，则殇公不可得而弑也，故于是先攻孔父之家。殇公知孔父死，己必死，趋而救之，皆死焉。孔父正色而立于朝，则人莫敢过而致难于其君者，孔父可谓义形于色矣”。此段解经前半部分从书法分析入手，引出“行义为贤”之义，接着再解释事情经过及因果关联，刻画“孔父义形于色”的形象。整个解读聚焦“行义为贤”大义，叙事简练，直截了当。此义一立，孔父与宋督的形象判然两分，一为贤者一为恶人，褒善贬恶自不待言，价值导向甚为明显，读者读后必将被孔父人格所感染，不仅有助于道德自我人格之塑造，而且说明人才选拔“选贤”之重要和必要。如再联系“讥世卿”大义，可见《公羊传》修己与治世的双重价值理性和实践要求。 2.褒亦《春秋》义，贤者气象立。《公羊传》解经不仅从消极的意义上“因罪恶大小，讥讽贬绝诛”，对有损社会秩序、国家兴亡和人格形象的各种行为严立“贬义”，直接批判现实以“经世先王之志”，而且从积极的意义上对贤者不惜“辞繁以著褒义”，通过树立贤者气象，为个体道德人格的塑造进行理论构造，为道德自我的建立提供可以直接资鉴的人物楷模。《公羊传》阐发的“让国”贤人较多，有鲁隐公、卫叔武、吴季子、曹公子喜、邾娄叔术，其他贤者有“行义”的贤人宋孔父，“知权”“能变”的贤人郑祭仲、秦缪公，“服罪”的贤人纪季，“复仇”的贤人齐襄公，“不畏强御”的贤人宋仇牧，“三谏遂去”的贤人曹羁，“不食其言”的贤人晋荀息，“继绝存亡”且“著信于世”的贤人齐桓公，“守礼”的贤人宋姬。这些贤人，按照当时其他学派和现代人的标准来衡量未必都称得上真的贤。《公羊传》也觉察到“贤人”毕竟不是完美无缺的圣人，本人及其后人也常常有不尽如人意的过错，甚至是无法隐藏的恶行。可《春秋》“善善也长，恶恶也短”(昭公二十年)，《公羊传》极力阐发《春秋》贤人，甚至“为贤者讳”，其重《春秋》教化、扬善抑恶，力求树立社会新风尚和人格新气象的经世要求可想而知。 3.拨乱反诸正，制义俟后圣。何休《公羊解诂》序曰：“《春秋》本据乱而作”。《公羊传》解经对春秋乱世的复杂矛盾和非礼行为尽力揭示，充分显示其“拨乱反正”的价值诉求和实践意向。近人蒋庆言公羊学为政治儒学、制度儒学、批判儒学、实践儒学、希望儒学⑤，具体论述虽可商榷，但在《公羊传》的经典解释中还是可以深刻地感觉到。一是所解释的大义大多都是政治义，直接导向政治实践，诚如大一统、大居正、尊王、尊君、讥世卿、君亲无将、自近者始等诸义，可以说都是直接用来解决政治实践的重大学术课题，对于政权合法性、政治秩序安排、政治制度规范具有重要指导价值。董仲舒贤良对策的大一统建议就是明证。二是涉及礼制改革，如上析的嫡子继承制，汉代以后基本上都在采用且没有多大变动，说明其制度安排有相当可操作性。三是因罪恶大小，讥讽贬绝诛，自天子以至于庶人，难逃《春秋》大义的历史审判，尤其是“记天下灾异，断人间是非”在后来不断泛化使用后，虽然夹杂着乌烟瘴气的迷信成分，但也显示出“双刃剑”的另一面，即成为批判封建极端集权专制和要求君主尽伦尽制的一面旗帜。公羊大师董仲舒言灾异差点丧失性命，眭弘直接为宣传《春秋》大义而献身，在汉代史上已成常识。四是文实并举、王霸并论，于理想与现实之间表达其对王道正义的追求和对历史理性的信仰。《公羊传》始言“文王”，终道“尧舜”，透过《春秋》书法以阐明《春秋》大义，就为实现正义。即便当下不可能，也坚信“后圣”必取法。要之，经典的生命在于蕴涵大义，大义的价值在于经世致用，不断地将理想和希望在历史中实现。 总之，《公羊传》“以义解经”有自身鲜明的特点，充分体现其历史智慧和政治智慧，为后来公羊学的创造诠释、批判风格、改制精神、权变意识和经世取向奠定了原生起点。
原载《孔子研究》2008年4期 (责任编辑：admin) |