|
正因为君王的权力来自上天的授与，所以得到上天授命的君王，一定要对上天的授命有形式上的回应，要以改国号、迁宫邑、制礼乐、改正朔、易服色等措施来“顺天志而明自显也。” [13] 但是董仲舒说，虽然君王有“易姓而王”的差别，君王就是君王这一点却不会因为政权易手而有所改变，所以，“受命于天，易姓而王”的新王一定要改制，但是不能改变为王的当然之道，因为王道也就是天道，天道是不可更改的，用董仲舒的话来说就是：“若其大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉！” [14] 君权天授，君权因此神圣，尊君是董仲舒的一个基本思想。与尊君相应，则是爱民。天意爱民，上天只会选择爱护羊群的牧羊人，只会把管理天下的责任委托给爱护百姓因而得到百姓拥护的人。董仲舒说：“天之立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。” [15] 因此，具有爱民之德是为君之道的根本，有德才能合众，有德才能获得上天眷顾，得天命而为君王。于是，君王之成为君王，至少要有两个条件：一是获得百姓的拥戴，二是获得上天的授命，而这两个条件的满足，都要求君王具备“是其所当是”的那些德行，即持守君道。 二、天的构成与大一统专制制度 君王聚合民众而为君，因而立国。这意味着君王聚合的民众不是一盘散沙，而是被组织在一套国家制度之下，生活在由制度而形成的一种秩序之中。这一套制度在秦汉的历史背景下就是帝制，在董仲舒的国家理论里则被称为“大一统”，所谓“大一统”，是指所有人都毫无例外地被统摄一个制度之下，都要服从制度的需要和安排。大一统揭示了帝制的专制本质。 董仲舒对大一统专制制度的论述，是用一套天论的隐喻语言说出来的，因此我们对他的这一套理论的理解，也要结合他的天论而展开。 董仲舒的天论是一套关于宇宙结构的学说，它所涉及的第一个问题，是宇宙的统一性问题。秦汉之际，正是中国社会从先秦的邦国并立走向统一王朝的时期，这时候兴起的宇宙理论首先要解决的问题就是宇宙的统一性问题，因为国家的统一需要有宇宙统一性的理论来作为基础。应当说，董仲舒代表的儒家和汉初的道家都完成了这一理论任务。但是道家的宇宙统一性，是原始的混一，是宇宙之初的混沌同一，这种同一被认为在宇宙生成的时间流程中由于朴散为器而遭到了破坏，所以道家总是呼吁反朴归真，要求走一条逆反的路，回到原初的同一。由于理想和现实被分置在不同的时间段落中，对理想的吁求就成为对现时的疏离，进而转化为对现实的批评。这样道家的理论不能形成正面的积极建设的立场。而董仲舒的宇宙结构论强调的是秩序的和谐，是宇宙中各要素在空间中按方位的有序排列和运转，空间的直观属性具有现实的肯定性，由空间方位的有序而形成的和谐统一，才是具有现实肯定性的统一。这样的理论，才担负得起维护国家统一的现实任务。这是董仲舒的理论最终取代汉初黄老道家理论的根本原因。 道家好说“一”，这个“一”，是混沌的同一，而董仲舒说“合一”，合一是多种因素的统一。董仲舒说：“天地之气，合而为一。分为阴阳，判为四时，列为五行。[16] 又说：“天人之际，合而为一。” [17] “合一”的思想表明宇宙是一个统一的整体，同时也表明这一整体并不是匀质的混沌，而是可以分析为阴阳、五行等具有不同属性和功能的诸种因素。阴阳五行在董仲舒那里是构成宇宙的基本要素，这一点下面会谈到，同时阴阳五行也是分类的基本项目，由于有阴阳五行的类目，万物就不再是零散的，而有了归属和秩序。按照董仲舒的说法，万物根据各自的属性“投所贵之端”，[18] 属阴的归于阴类，属阳的归于阳类，其他分属木火土金水的，也分别归属于各自的类。这样，由阴阳五行为类目就把万物聚合起来了，并且安排出了一个秩序。人也是一个类目，人的代表就是人间世的君王，“君者，群也”，人间社会由此构成。董仲舒的分类体系是秩序的象征，而宇宙的秩序象征着人类社会的秩序。 董仲舒的宇宙秩序在宇宙的结构中更得到了加强。董仲舒言“天有十端”，所谓“天有十端”，是指构成宇宙的基本要素有十项，它们是天、地、阴、阳、金、木、水、火、土和人。宇宙的这十项构成要素不是无序地混杂在一起，而是以空间架构为基础的有序排列，其中，天地五行按照天上、地下、木东、火南、金西、水北、土中的空间位置排列，构成宇宙的基本间架，阴阳则作为两种作用相反的力量，以春夏秋冬为序运行于东南西北四方，辅佐木火土金水五行，助成万物的生长收藏。由人之外的九端，董仲舒建构了一个机械的宇宙，它以春生、夏长、秋收、冬藏为次序，周而复始地运转下去。但是宇宙的构成要素中还有一项是人，人作为天的一个构成要素，不在于占据某个固定的空间位置，充当宇宙间架的构成部件，也不在于遵循机械的路线运行于宇宙的间架之中，而在于人能够自由而主动地对天施加自己的影响。这样，宇宙的机械属性就被打破了，宇宙的既定状态也就不存在了，它具有何种面貌，要由人所给予的影响来决定。董仲舒的宇宙固然由天之十端构成，但是天的其他构成因素只有被动的属性，只有人是积极主动的，这与在大一统专制制度下只有皇权才能推动整个社会运转是一致的。董仲舒是大一统制度的积极鼓吹者，对绝对君权持肯定的态度，所以他说要“屈民以申君”。民泛指君以外的一切社会成员。君贵于民，与天之十端中“人最为天下贵”是一致的。但是另一方面，人对宇宙的影响所隐喻的皇权对于统治机构和整个社会的巨大影响，又使董仲舒担心王者的“失道之败”可能带来的巨大灾难，所以他又努力地为人的行为建立规范，为最高权源设立行使的规则，并强调这些规则是凌驾于最高权源之上的“天意”，一旦二者冲突，则要“屈君以申天”。这样，董仲舒的宇宙构成论就在最一般的意义上喻指着大一统专制制度的两个特点，其一，天外无物。万物各投其端，被纳入到阴阳五行的类目之下，阴阳五行等十端又组织成一个统一的宇宙，没有任何个别的因素能够外在于宇宙，因此，没有任何人能够外在于大一统专制制度。其二，天大于物。天是由天之十端组成的统一宇宙，与整体性的天相比较，任何个别因素都只是天的构成部分，都处于从属的位置，因此，没有任何人能够于凌驾大一统专制制度之上。尽管董仲舒高度肯定人在宇宙间的作用和君王在人间世的权威，但是，宇宙的整体和谐和大一统专制制度的稳定更加重要，即使是宇宙间最重要的要素“人”或者人世间最重要的要素“王”，也不能破坏“天之秩”或大一统的政治制度本身，否则，天将以“灾异”责罚人，带给人灾难。通过这样一套天的隐喻语言，大一统专制制度的一统天下和至上权威就被建立起来了。 董仲舒的天论是一个隐喻，不仅它的整体性结构和功能具有隐喻的作用，它的各构成要素的属性和它们之间的关系也都具有隐喻的属性。例如阴阳寓意刑德，配合天的尚阳贱阴，体现在政治上就是德主刑辅的政治原则。又如官职配合五行，司农、司马、司营、司徒、司寇分别对应木、火、土、金、水，五行之间的相生相胜的关系，就规定着职官之间相互辅助和尅制的关系。总之，董仲舒天论的隐喻涉及社会政治的方方面面，在这里是很难一一论及的。 【注释】 [1]. 见钟肇鹏等：《春秋繁露校释》第398页。山东友谊出版社，1994年第1版。下引该书，只注篇名和页码。 [2]. 〈竹林〉篇，第86页。 [3]. 这场争论见载于《史记•儒林列传》：“辕固生……与黄生争论于景帝前。黄生曰：‘汤武非受命，乃弑也。’ 辕固生曰：‘不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？’黄生曰：‘冠虽敝，必加之首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子政治，方因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？’ 辕固生曰：‘必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？’于是景帝曰：‘食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。’遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。”中华书局，1982年，第2版，第3122－3123页。 [4]. 〈尧舜不擅移汤武不专杀〉，第398页。 [5]. 〈灭国〉，第213页。 [6]. 〈深察名号〉，第522页。 [7]. 〈深察名号〉，第524页。 [8]. 〈为人者天〉，第552、564页。 [9]. 〈三代改制质文〉，第337页。 [10]. 〈为人者天〉，第564页。 [11]. 〈楚庄王〉，第23页。 [12]. 同上。 [13]. 同上。 [14]. 同上。 [15]. 〈尧舜不擅移汤武不专杀〉，第398页。 [16]. 〈五行相生〉，第671页。 [17]. 〈深察名号〉，第519页。 [18]. 〈天地阴阳〉，第868页。 （原载《对话中的政治哲学》，作者陈静） (责任编辑：admin) |