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儒家伦理政治思想的历史进程在先秦可以说告一段落。但其思想的逻辑至汉时才算了结。迄于荀子，伦理政治的理论建构已显现出大致的系统化性质：前由孟于子完成了政治伦理化的建构，后由荀子完成了伦理政治化的致思。而且，二者在超验与经验，在崇高与效用的理论风格上，适成互补。但是，对伦理王国的构造来讲，两人执伦理或政治之一端，尚无法予伦理政治以充分的理论完整性和实际有用性。孟子以心性容纳政治，荀子以政治摄伦理，但降低了心性关注。因此，以伦理与政治的同构（isomornhism）（见A·布洛克等编：《现代思潮辞典》，第302页）而言，尚无法达到伦理与政治的完全互释或双向涵摄。故，伦理政治的理论建构任务尚未完成。从一个社会政治理论构设的预期性上讲，所谓完成其理论任务，起码要满足两个条件：一是理论架构的完整性，二是透入政治生活的可行性。以前者言，伦理与理论的同构，尚待完成；以后者言，它有效地影响现实政治生活的方式途径，尚待摸索。因而，伦理政治理论在荀子之后，还有进一步整合的必要。尤其是考虑到荀子后学实际运用其学说，而变异为专制帮凶的史实，怎么以伦理政治去周全限定政治操作，而不使伦理发生异化，就成为伦理政治建构的最大问题。解决这一问题的可设想途径，不外有二：一是将伦理与政治的同构，提升而纳入一个更具威慑性和相融性的系统中；二是在政治吞并伦理走向暴政的历史教训启发下，再反弹回以伦代政的孟子进路。显然，后者已难走通。唯有前者，可以期望进一步完善理论，加强效用。董仲舒正是从这一视角切入，而成功地将伦理与政治融摄进天的系统之中，完成了伦理与政治的同构同化任务；同时又以其对历史的高度关注、对政治影响方式的抉择，将伦理政治理论引入一个实际运作的新境地，尽管政治家实际运用中悬搁了它的基本原则，但毕竟改变了它的悬空及完全变形的两种悲剧命运。 从更宽泛的背景上看，董氏之所以能够成功地为早期儒家伦理政治理论建构打上休上符，是因为他得到了政治史和思想史的双重启发。在前者，由于～种双重机缘，使董氏可以明察其时代的政治走向。一重机缘是，西汉已成功地建构起统一的中央集权国家，因而他可以免孔、孟、荀亟于设计一套治乱方案的紧张，而安心设计更有利于国家治理的方案；另一重机缘是，汉开国以来，对秦政的反思，使统治者本身觉察到了社会“更化”的必要性。汉初黄老无为思想获得政治支配权，带来了一时的政治稳定，但汉皇室统治者敏锐发现，战争创伤后一段时间的“与民休息”政策的政治功用不可能持久，“无为”且容易助长政治分裂。因而到武帝，才有举贤良对策的举措。但这一举措，对早期儒家的伦理政治建构，却具有不可小觑的意义。二者改变了先秦儒家凄凄惶惶奔走各国兜售伦理政治的窘迫，变而为皇室在一种利用伦理政治理论透入政治实践的氛围中，礼待儒家言述；二者开启了汉代以后儒家作为国策派的大门，使其有机会以自己的论说影响政治操作。在后者，也由于一种双重机缘，使董氏可以建构以系统性见氏的伦理政治理论架构。一重机缘是，与政治紧密相联的汉初思想家，已创造厂一种以批判秦政完全将政治操作化，而祈求予政治以长治久安的安排。另一重机缘是，董氏对汉以前的各家加以了认真的总结分析，悉心的消化汲纳，这使他不仅可以承继儒家的价值观念与思维方式，而且可以将之定格定位，加以系统布局。董氏之所以能够结合汉时政治社会变化，建立以大的系统表达的伦理政治理论，完成孔、孟、荀未竟的思想事，历史为其提供了最优厚的条件。 （一）诠释《春秋》：以微言大义凸显混乱时世中伦理政治的意义。自孔子始，六经（诗、书、礼、乐、易、春秋）成为儒家表达思想的权威依据，亦构成为儒家思想建构的丰厚精神资源。儒家大师对六经，一般取“六经皆治”的态度。尤其是孔丘，“删诗书，定礼乐”，“五以学易”，“韦编三绝”，作《春秋》乱臣贼子惧。但自孔子以后，这一局面虽大致保持，却表现出各家略有侧重的特点。并且，因其侧重而体现其学术性格，“长师孔子之孙子思，治儒术之道，通《五经》，尤长于《诗》、冲厂’。（赵峻：《孟子题辞》转引自焦循：《孟子正义》）《诗》中意涵的“天生蒸民”，“好是铬德”，仲》中意涵的“天视、听自我民视叶”等观念，在孟子的创造性诠释中，被转换生成为仁心善性的心胜之学。董仲舒则不像孟子那样偏重《诗》、《书》。董氏“以治《春秋》，孝景时为博士”。（《史记·儒林列传》《春秋》一个，成为董氏治学致思的经典根据。 董氏以治春秋为学，遂使我们得弄清楚两个问题，才可以讨论董氏思想及其旨趣。其一是，《春秋》为怎样的一本书；其二是，董氏是怎样阅读、诠释《春秋》的。先说前者。杜预曾作《春秋左氏传》一书，序中对《眷秋》一书做了题解。他说，“《春秋》者，鲁史记之名也。记事者，以事系日，以日系月，以月系时，以时系年，所以记远近，别同异也。故史之所记，心表年以首事。年以四时，故错举以为所记之名也。”但近代经学史家指出，鲁史之《春秋》，为鲁国编年史，而孔子“特沿用鲁史之旧名”，作有评论鲁历史事件的《春秋》，后者成为儒家所本的历史评论经典。儒家解读《春秋》，由其取义不同、方法差异，又分为两家：谷梁与公羊。但比较而言，谷梁派与公羊派虽同属经今文学派，而与古文学派的治史式《左传》不同，谷梁派却以“大义”为取裁标准，公羊一派兼传“微言”、“大义”，故学者提出“谷梁言义不及公羊之大”。（蒋伯潜：《十三经概论》，第428页）因此，作为《春秋》博士，又强调“小之将为大也，微之将为著也”《春秋繁露·二端》下引该书只注篇名）的董仲舒，言宗公羊，恰中情理。 但即便是董仲舒治公羊，也是走的由经而权的理路。他“强调权变的观念而把古与今连上；强调微、微妙的观念，把史与天连上。这不仅是把公羊传当作建构自己哲学的一种材料，而是把公羊传当作是进入到自己哲学系统中的一块踏脚石”。（徐复观：《西汉思想史》卷二，第333页）董仲舒的春秋公羊学，究其实，是要在汉武帝时期的社会重建过程中，通过对公羊春秋古史阐释的承接，将混乱时世中发生过效用的伦理政治观念，透入汉时政治生活之中；谊过古人（孔子）“微言”，将中间蕴含的由天而规定的伦理政治“大义”，伸张进缺乏保障系统的儒家伦理政治的理论建构之中。 董氏首先强调，“《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉人（天）”，（《精华》）“《春秋》之书事，时诡其实，…··然则说熔秋》，入则诡辞，随其委曲，而后得之”。（《玉英》这说明董氏治《春秋》，一者是“从变从义”为尚，而不是致力于发现《春秋》原义；二者《春秋》为孔子所书混乱时代的鲁史，内讳大恶、外恶不避，故只能从字里行间中，才能发现其意之所指，即其所谓“辞不能及，皆在于指”。（《竹林》）三者暗示董氏治《春秋》的目的，完全不在史，而在论，论断历史“曲直”，揭示历史精神，揭破春秋时代那种混乱情形中，社会政治运作仍在遵循的基本准则。 董仲舒如何在《春秋》中发现或挖掘中国历史精神、政治精神呢？由董氏治《春秋》的目的决定，他期望见微知著，从孔子的微言中将其中蕴含的大义揭案，进而从孔子对春秋的褒贬中凸现当时的历史一政治精神，并将之绍续下来，建构董氏时代的政治基本准则。董氏认定，“《春秋》记天丁之得失，而见所以然之故，甚幽而明，无传而著，不可不察也。夫泰山之为大，弗察弗见，而况微吵者乎！故按《春秋》而适往事，穷其端而视其故”。（同上）观历史不是要还原历史，而是要从历史中发现历史事件据以发生的根本原因。于是，引向后者，鉴往知来，便成为历史观察与评论的必然取向，“今《春秋》之为学也，道往而明来者也，然而其辞体天之微，效难知也，弗能察，寂若无，能察之，无物不在。是故为情秋》者，得一端而多连之，昆一空而博费之，则天下尽矣”。（《精华》）道往，道春秋时代孔子论史所内藏的历史一政治精神；明来，明西汉武帝时代仲舒所期望的社会政治应当取法的精神原则。 仲舒用以“明来”的基本精神原则，在《春秋繁露》的《盟会要》、《正贯》《十指》三篇中有较系统而清晰的表达。而尤以叶指》的陈述为最完整。详引如下：“春秋二百四十二年之文，天下之大，事变之博，无不有也。虽然，大略之要有十指。十指者，事之所系也，工化之所由得流也。举事变有见重焉，一指也。见事变之所至者，一指也。因其所以至者而治之，一指也。强干弱枝，大本小末，一指也。别嫌疑，异同类，一指也。论贤才之义，别所长之能，一指也。亲近来远，同民所欲，一指也。承周文而反之质，一指也。木生火、火为夏，天之端，一指也。切刺讥之所罚，考变异之所加，天之端，一指也。举事变有见重焉，则百姓安矣。见事变之所至者，则得失审矣。因其所以至而治之，则事之本正矣。强干弱枝，大小本末，则君臣之分明矣。明嫌疑，异同类，则是非著矣。论贤才之义，别所长之能，则百官序矣。承周文而反之质，则化所务立矣。亲近来远，同民所欲，则仁恩达矣。木生火，火为夏，则阴阳四时之理相受而次矣。切刺讥之所罚，考变异之所加，则天所欲为行矣。统此而举之，仁往而义来，德泽广大，衍溢于四诲，阴阳和调，万物靡不得其理矣。说《春秋》者凡用是矣，此其法也”。 先不讲十指中关涉天的部分。我们可以发现，儒家伦理政治的主要原则，经由董仲舒的历史审视，已成功地将原则渗入历史运行之中，变易为超越主观追求的客观情形。一是历史事件的发生，使人省思历吏的构成秘密，先“书天下之患矣”，（《盟会要》）肋审察拭君亡国的历史事变，细究“细恶不绝之所致也”，（同上）根据导致历史变局的根源而加以治理，“贵除天下之患”，如此，“天下者无患，然后性可善：性可善，然后清廉之化流，然后王道举、礼乐兴”，（同上）“百姓安”，可见。历史运作于伦理与政治交互作用的基础上．才可望除患兴善，成就王道。其二，政治运作的顺利进行，由春秋吏事证明，必须严格政治层级安排，但又要建构起见贤使能的政治格局。这样，政局上才能避乱求治，被治理者才能普遍受惠。在董仲舒的政治史视界中，这一方面由三点支撑而起。一点是强干弱枝，这既是一部《春秋》乱臣贼子使“天下无道”的史实的提醒，也来自于董氏对汉初分封的政治动荡的观察。但重君弱臣的同时，又还得激发臣下的工作动力，使贤能入士进入政治权力的运作机制之中。一方面“君臣分明”；另一方面“百官序”。进至其三，达到“同民所欲”，使君民关系理顺为“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也”。（《尧舜不擅移》、《汤武不专杀》）如此，君、臣、民在政治布局中各得其宜，仁恩广被。可见，董氏对伦理政治的制度精神高度重视，对政治运作的伦理效用敏锐察觉。其三，以伦理政治的历史范例而言，以周代为原型，文质互用。但三代政治，“夏上忠，殷上敬，周上文”，比较而言，董氏认定乱世之后，应在周文的基础上，提倡夏之忠，这样，教化就可以在春秋的混乱之后，汉初的变乱之前，得到重建。如此，伦理是非与政治是非皆明于人世，为君王了然于心。董氏并由此开出一套“以春秋决狱”的伦理化司法措施，以保证政治运作沿着伦理之是的轨道、防微杜渐的良性根据顺利地进行。 董仲舒以“十指”凸显《春秋》中蕴含的伦理政治操作要领。当他进而深探《春秋》中深藏的伦理政治精神时，便直接提出了将仁义的伦理规范规则为基本的政治法度的见解——仁义法。仁义法的宗旨是，“以仁安人，以义正我”，井确信“春秋之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也”。（《仁义法》）在此，仁义的伦理精神与治理国家的政治精神，历史地吻合。从其基本精神理念来看，所谓“以仁安人”，指的是“仁之法在爱人不在爱我”；所谓“以义正我”，指的是“义之法在正我而不在正人”。（同上）、这种指向，在董氏看来是基于手权柄者不知爱人，“一夫之人耳”，《春秋》例举，此国必亡。同时，大权在握者“莫不欲正人”，但我正人正，否则失其正耳。所以，“治身”与“治民”在观念上是相通的，治身须“先其事”、“后其食”；治人须“先饮食而后教诲”。（同上）这样内外兼治，政治正常化才可以期望。否则，会失去情谊、厚道、明智，陷于残贼、烧薄、迷惑。董仲舒在仁义法的论述中，以对统治者的仁义约束，揭破了伦理政治之切实实施、并获得效果的关键之所在。 （二）法天而治；将伦理、政治融摄，序定于天的保障与格局之中。董氏以《春秋》立言，除了他从中窥探而得伦理政治的历史启示之外，此外他还将古今线索升级为古与天的致思，从而，以“奉天而法古”（《楚庄王》）的双重思考，既为伦理政治提供历史论据，更为伦理政治提供天的保障。“奉天”之思，可分解为三个层次：一是对天的理解；二是天人关系的理解；三是君王“法天而治”。 从第一个层面来看，董仲舒关于天的理解，除了传统的至上神（“天者，百神之君也，王者之所最尊也”）、万物之本（“天者，群物之祖也”）、道德代称（“取仁于天而仁也”）、自然之意（“天之道，春暖以生，夏暑以养—…·”之外，他独创性地将天结构化，以“天有十端”作为天的构造体系。“何谓天之端？曰，天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端。阴为一端，阳为一端。火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端。人为一端。凡十端，而毕天之数也”。（《官制天象》）可见，董氏十端说，对天的结构理解，其实可以分为三块、三合而一构成天：一是天地人；二是阴阳；三是五行。这种理解是董仲舒以儒家言天之旨为宗（天地入是儒言天的基本言路），同时又接受阴阳五行学派（阴阳家）的说辞，从而揉合创制而成的。第一点留待下面讨论。第二、三点表明，董氏实际上是以阴阳二气的运行来看待天的。而此气运行，又成为天地人相通的动力。“阴阳之气在上天亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑”。（《如天之为》）但两气相比而言，“阳气贵而阴气贱”。至于构成万物原素的五行，也在阴阳二气的分列之中，各发挥其固有功能。“如金、木、水。火各奉其主，以从阴阳，相与一力而井功。其实非独阴阳也，然而阴阳因之而起，助其所主。故少阳因木而起，助春之生也；太阳因火而起，助夏之养也；少阴因金而起，助秋之成也；太阴因水而起，助冬之藏也。”（《天辨在人》）“土者，五行之主也”。（《五行之义》）而五行本身的相互关系，则是相生相克的关系。 董氏虽对天言之凿凿，但董翁之意不在天，而在乎天人之际也。他关于天的结构与阴阳五行的关系的论述，都是为了证明“人副天数”，“天人一也”，“天人谴告”。进而阐释其“奉天而法古”的政治哲学宗旨。所以进至第二层面来看，董氏的思想意图就显得更为鲜明一些了。首先，董氏强调，“求天数之微，莫若干人”。（《官制象天》）为什么这样说呢？原因在于，其一，从人的血气心态来看，“为人者天”。“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成；入之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化大之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。天之副在人，入之情性由天者矣”。（《为人者天D其二，从人之成为人的根据或标志上看，“人受命乎天”、“天德施，地德化，人德义。……人之受命乎天地，故超然有以倚。天地之精所以生物者，莫贵于人，唯人独能为仁义；物疫疾莫能偶天地，唯人独能偶天地”。（《、副天数》）其三，以天之结构而言，人亦与阴阳五行相副，构成力人的真实。“观人之体一，何高物之甚，而类干天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。”由此三个方面的言述，董氏将人的生理、心理、道德都旧之于天，天人合一干天，天成为人的心身活动的最高根据，“天者，百神之大君也”。（《郊祭》） 既然“人副天数”，“为人者天”而又“天辨在人”，因而，人的行为必会在“天”上得到反应，天人谴告由此而来。但天之谴告主要是因为人取法于天迷失了，导致国家失措的负面戒惧论道。在积极的意义上，董氏更强调人、君王以天所注定的心胜、君道、人伦行为，并由此达到“天下治”的目标。他对此的推论是，由于人秉受阴阳二气（天的实体是气），故有善有恶，“仁贪之气，两在于心”，而心“众恶于内，弗使得发于外”。（《《深察名号》》故而，以心驭性成为必然选择。因为“生之自然之资，谓之性”。（同上）性外显为情，前善而后恶，因为性阳而情阴，须以性驭情。但这种性情观落实于观察人性问题，并洁间普遍人性时，董氏则极力把问题具体化解为圣者自善、斗宵者不善，中民之性可善的三个层次。从而，将人性问题引申到政治治理之中，自善者治人，斗宵者治罪，而中民之性者“受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也”。（同上）以此为转机，董氏对君道之行和其具威慑性的保障——天做了讨论，又对君、臣、民关系和基本人伦做了规则，从而将伦理与政治纳于天的系统构思之中使之相互涵摄，互动互用。 一方面，对“承天意”的王而言，董仲舒先预定了他－（王）的权力可靠性。“受命之君，天意之所予也；故号为天子者，宜视天如父，事天如孝道也”。（同上）并因王权天授，使君王具有了绝对的伦理感召力与政治权威性。但即使董氏强调王权的主导性，一谈到权力的行使，却仍然以君王“配天”’作为其享有和运用权力的前提条件。“夫王者不可以不知天。知天，诗人之所难也。天意难见也，其道难理。是故明阴阳、入出、实虚之处，所以观天之态。辨五行之本末顺逆、大小广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳。此之谓配天”。（《天地阴阳》）据此，董氏认定，君王操权，必须谨小慎微，切忌妄为。君王必须既做伦理榜样，又做政治权威，才可以期望成为“取仁于天而仁也”的治世之君。否则，背“天之道”，即“丧天之威”，发生“不常之变”和“天之谴也”的灾异。 (责任编辑：admin) |