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他对社会现实有深沉的感受，在批判和反思秦王朝“有为”之过的同时，也对现实抱着批判态度，批评“无为”苟简的黄老政治，这说明他是思想比陆贾深化了一步。他认为秦之所以灭亡，主要的原因不仅在于苛政，而且在于“失礼”，即没有推行礼制。因此要采取的治国方针就不是“无为”，而是“有为”——建立和推行礼制。贾谊还指出当时存在着一系列社会问题和政治问题需要用积极有为的办法解决，如匈奴的侵扰，同姓诸王的跋扈，社会贫富的分化等，都需要采取“有为”的办法才能解决。 在对儒学的继承中，贾生特别重视复兴礼乐。他认为，汉初立“固当改正朔，易服色，法制度官名，兴礼乐”，于是“乃悉草具事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法”[24]，这样的制度变更应该是儒学的应有之义。他在《治安策》中讲，“以礼义治之者，积礼义”，“积礼义而民和亲。” 贾谊沿着荀子的路子，对儒法思想进行了整合，主张礼法并用，德主刑辅。详析贾谊思想，其基本仍不出儒学范围。在对儒学的继承中，贾谊很重视礼在治国中的重要地位，认为国家之治须以礼义为先。但他绝不否认法的作用，而是认为礼法必须结合。贾谊这里所言之法，乃指刑法。贾谊这里所谓的“法”，显然是指刑法。所以，以礼为先，礼法结合，其实提倡的就是儒家一贯坚持的“德主刑辅”思想。他说：“夫礼者，禁于将然之前；而法者，禁于已然之后。是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”[25]认为礼与法作用的时间不同，功用也不同，礼重于教化，促人向善，防患于未然。法重在惩治，令人畏缩，罪人于已然。礼与法相辅相成，各有各的功用，二者缺一不可，在治国过程中只有二者结合，其政便能“坚如金石”。显然，在他的眼里，以礼为主，礼法并用，国家就可以长治久安，这也正是贾生上《治安策》的目的。 但是，贾谊郁郁不得志，渐生遁世之想。据《史记·日者列传》记载，贾谊早在担任太中大夫期间就很爱读老庄之书，还时常到市中与卖卜者相会，并深纳其言。被贬为长沙王太傅以后，其心理上的巨大反差和痛苦失望迫使他思考人生命运和宇宙问题，更明显地走向老庄。这些在《吊屈原赋》中表露得一清二楚，并在《鵩鸟赋》里达到高潮。司马迁《史记·屈原贾生列传》说：“读《鵩鸟赋》，同死生，轻去就，又爽然自失矣！”《鵩鸟赋》多引庄子《齐物论》、《养生主》之文，“从自然天道观的相对无穷，到知识的相对无真，以至人生观的死生齐一，结论为庄子的知命委命”[26]，与《吊屈原赋》以屈子自喻似乎更为消极。 陆贾和贾谊注重现实，偏重政论，从总结秦王朝灭亡的教训和汉初面临的各种社会矛盾入手，而韩婴则偏重于学术，主要是借对儒家经典的诠释而表达自己的观点，可以从学术角度来看其对儒学在汉代的新发展。他的著作流传至今的是《韩诗外传》。《韩诗外传》是一部由360条轶事、道德说教、伦理规范以及实际忠告等不同内容的杂编，一般每条都以一句恰当的《诗经》引文作结论，以支持政事或论辩中的观点，就其书与《诗经》联系的程度而论，它对《诗经》既不是注释，也不是阐发。《韩待外传》尽管名义上依附于《诗经》，但它使用的材料却来自几个哲学学派的著述并加以折衷。《荀子》是最常用的来源，不过《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》以及《晏子春秋》、《老子》、《孟子》也都被使用过。道德说教为其主要基调，但也有一些趣闻轶事，缺乏明显的道德意义。 在思想整合方面，象陆贾、贾谊和汉初其它学者一样，韩婴也是从反思秦的败亡入手的，对秦的苛政暴刑持批判态度，总结秦速亡的根本原因是仁义不施，这没什么新意。唯在他的思想中也有礼法结合、王霸兼用的思想，值得注意。 《韩诗外传》十卷，基本内容是对孟子和荀子的思想进行了阐发和融合，并吸收法家的一些思想内容，针对汉代社会提出了自己的思想观点。正如学者所说：“韩婴则不同，是学者，不是政治家。故《韩诗外传》主要是学术思想，而不是政论。其中虽有历史经验的总结，但主要是对儒家经典的解释，以发挥自己对儒家思想的理解。”[27] 他提出要吸取秦不讲礼义，天下大乱导致败亡的教训，强调礼义对治理国家的至关重要意义。“礼义不加乎国家则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。”[28]认为“礼义”是国家安危存亡之所系。在强调礼义治国的同时，韩婴也重视法家的法治思想。他认为只有“修礼以齐朝，正法以齐官，……法则度量正乎官，忠信爱利刑乎下，如是百姓爱之如父母，畏之如神明”[29]，才能达到治国安民的目的。《韩诗外传》卷三还引孔子的话：“昔者、先王使民以礼，譬之如御也，刑者，鞭策也，今犹无辔衔而鞭策以御也，欲马之进，则策其后，欲马之退，则策其前，御者以劳，而马亦多伤矣。今犹此也，上忧劳而民多罹刑。”[30]这里，把礼比作辔衔，刑比作鞭策。认为二者像御马一样，同是治国必须采取的手段，应结合使用，不可偏废。”韩婴认为王道仁政中应该有重法爱民的霸术，才能更有效地治理国家。他分仁为四等：圣仁、智仁、德仁、磏仁，其中的“智”和“磏”(廉直)都是法家特别强调的，但在儒家思想中也有迹可寻，只不过不如法家强调过分罢了。而二者与“仁”的结合为一，分明是儒法精神的结合。韩婴诠释“磏仁”云：“磏仁虽下，然圣人废者，匡民隐括，有在是中者也。”[31]廉直者可以“弗顾弟兄，以法度之”[32]，因此这种带有法家精神的廉直对为民伸张正义，是不可少的。 汉初经过六十多年的经济恢复和发展，到汉武帝时，国力已相当强盛，为他在政治上、军事上的作为提供了雄厚的物质基础。但与此同时，国内外的各种矛盾也日益尖锐复杂起来，再加上汉武帝的进取有为、好大喜功的性格，就使得黄老思想满足不了社会政治发展的需要，不再适合统治者的口味，这就为儒学走上政治舞台提供了机遇。 董仲舒，广川（今河北枣强）人。少治《春秋》，后成为公羊学派大师。汉景帝时任博士，武帝继位，举贤良文学，董仲舒对以“天人三策”，提出了建立大一统的封建专制政权的意识形态的建议，对汉代采取“罢黜百家，独尊儒术”思想文化政策起了关键性的作用。董仲舒在前人的基础上抓住了这一历史机遇，经过思想整合，构建了汉代新儒学的思想体系。正如有学人所说：“董仲舒思想是一个更高的阶段上融合了各家思想的更发展了的思想体系。 ”[33] 在思想上，董仲舒从反思秦政入手，认为汉兴以来，由于统治者在主观指导思想上采用黄老思想，以因循为务，在实际操作上沿用秦政，造成在政治、法律制度方面几乎承袭了秦的所有弊病，所以他认为必须“更化”，即改制。董仲舒提出的“更化”是在陆贾、贾谊反思秦政、批判现实的基础上，进一步反思周秦，批判黄老政治和“汉承秦制”所造成的后果，乃至批评文、景以来仍然任狱吏、重刑罚的政策，重申上古王道理想，提出用新儒学的德治和礼教取代黄老政治。这一思想与汉武帝不谋而合，于是就得到汉武帝的重视。 董仲舒的思想来源是多元的，既有邹鲁文化的传统，也有燕齐方术的传统，还有一部分三晋文化的传统。他吸收阴阳家的思想观点，把阴阳学说与儒家思想相互融合，为其思想构建哲学基础。董仲舒把世界上的事物概括为阴阳之道。他认为阴阳之道是天地运行的常道，“天地之常，一阴一阳”[34]。而天地之间的万物和人类社会的各种现象都受阴阳之道的支配，最基本的如上下、左右、寒暑、昼夜、君臣、父子、夫妻等等。阴阳之道的内在秩序规则为阳制约阴，阴兼于阳： “凡物必有合。……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，君者臣之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”[35]因此，阳的一方是主导，阴的一方是从属，社会政治中的三种主要关系中君、父、夫是主导，居支配地位，又称为纲，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。董仲舒把这三种很正常的人伦关系视为“天”定：“王道之三纲，可求于天”[36]，而君主则居于三纲的顶端，有权支配其他。这样以阴阳关系论证了君主专制的合法性。董仲舒还依据战国阴阳家“五德终始说”在《春秋繁露•三代改制质文篇》一文中提出了“三统说”。以邹衍为代表的战国阴阳家们提出“五德终始说”，认为天上有金木水火土五德，五德在天上交相更替，地上的王朝更替皆受天上的五德支配，更迭的先后顺序为：土德→木德→金德→火德→水德，水德之后又是土德，开始另一个周期，循环无穷。每一个王朝代表一德，当一个王朝衰落后，必然被代表另一德的王朝取代。董仲舒认为五德的系统太过于庞杂，于是根据这套循环相替的理论又提出了黑统、赤统、白统三统循环相胜的理论，认为三统循环是天意的显示，每个朝代的新统治者受天命为王，都必须按照在三统中循环的位置，相应地确定和改变正朔、服色等等。否则就是“不显不明”，违背天志。 (责任编辑：admin) |