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董仲舒宇宙论进路的儒学建构 杜保瑞 摘要：本文探讨董仲舒哲学建构的方法论意义，企图藉由基本哲学问题研究法的分析，厘清其哲学建构在儒学史上的定位。董仲舒由宇宙论进路建构儒学体系，是哲学知识史上的自然发展，宇宙论属于自然知识的领域，宇宙论对人生的指导功能乃基于人性主体的价值取向本身，是人性主体的价值意识在决定对于宇宙论知识的解读意义，中国哲学的形上学建构始终是基于人性主体的自作选择之中，亦即儒释道的形上体系终究仍是一境界形上学，亦即基于主体对价值的判断而建立的形上学理论大厦而来解释此一价值方向的合理性，宇宙论进路是这一个合理性理论大厦的建构环节，有自然知识的客观存在就必然有宇宙论的哲学建构。董仲舒论于天地人阴阳五行学说的宇宙论进路的世界观图式中藉由神学化天意志的表达而合会于德性本体论的儒学基本立场，是儒学面向宇宙论理论发展的一个环节。董仲舒对于人性气化结构的称述是宇宙论进路的人性论，但因仍有仁善本体的优位贞定，故而亦仍保留了人性成德的普遍性可能。董仲舒建构的天人相感之学是基于宇宙论知识的现实性基础，它说出了成德之教基于客观知识上的绝对性要求，是一个神性化了的天意的要求，其实正是一个宇宙论知识的情势理解下的理性要求，天人相感作为一个自然知识上的理论仍有待开发，基于中国哲学传统阴阳五行气化世界观的诸多实例，此一认识世界模式亦有其合理性。佛教因果轮回说对人生指导行为的必然性要求有其伦理行为上的强势效力，儒学宇宙论指出天人相感之学亦扮演了成德之教的必然性要求的理论角色，这一切都是形上命题中事。宇宙论与功夫哲学是不同层次的理论关怀，只要是人性主体自由的形上架构仍获保留，则功夫活动的意义即仍存在，总之，天人相感知识的客观性与功夫活动的主观性仍为一个可以合构的形上学系统，但终究而言，这样的形上系统仍是一境界型态的形上学，亦即是主体在价值意向的主观认定之下对于本体、宇宙的理论架设之形上学建构。天人相感之学作为一个客观的知识理论上应得汇入非儒学价值本位的形上学系统，而董仲舒则将之汇入儒学价值本位的形上学系统，问题便不在天人相感之学的知识客观性问题，这是一个可以改进的知识系统，形上学体系建构的问题仍在各个哲学体系自身的基本型态中所预设的价值命题之内，由价值决断而架构的形上学终究还是一个境界型态的形上学，所以董仲舒从宇宙论进路所作的一切努力还是应该归入儒家哲学知识史上的一个环节，一个宇宙论进路的哲学努力的尝试，我们对它的评价，即在宇宙论知识的建构与自然知识发展的配合性，而非形上学体系的合理性，这个合理性放在基本哲学问题研究法的角色厘清中仍然是合理的。 一、前 言 哲学史上的董仲舒在儒学理论建构上多受到当代中国哲学工作者的诟病，但是历史上的董仲舒对儒学形象的塑造与社会政治的影响却是无法磨灭的。【[1]】本文即将针对哲学理论上的董仲舒的思想进行方法论的检视，主要的工作方向在于找出董仲舒形上思想的合理性成分，企图藉由基本哲学问题意识的厘清，还原董仲舒主张的合理性以及指出理论的不足之处。究极而言，本文企图将董仲舒定位为儒学理论建构发展史上的一个阶段，亦即一个宇宙论进路的成德之教的阶段，以有别于孟子的功夫论进路与中庸的本体论进路。儒学史上的易传之作也是一个宇宙论进路的儒学建构，但易传以神道设教，诉诸神秘信息的提供以作为儒者管天地治天下的法宝，而董仲舒的理论构作，则是诉诸宇宙规律的天人相感之道，以作为成德之教的必然性要求。易传与董仲舒的哲学都是儒学发展史上的宇宙论建构体系，它是否合理？它能不能成功？它有没有漏洞？这些都是本文将探讨的问题。 二、董仲舒形上思想的基本原理 董仲舒理论体系庞大，其中关于社会政治体制及政治哲学思想所在多有，这就是董仲舒将儒学理论的领域落实至社会政治哲学及政治体制思想上的结果，儒学在这个方向上的发展是一个儒学理论命题本身的直接推演结果，因为儒学本来就是现世的哲学，所以整个汉代经学也可以说都是儒学理论体系的一个环节。不过本文所将处理的哲学问题并非政治体制之学，而是政治活动的哲学基础，也就是形上学的理论部份，在这个部份，董仲舒的哲学体系基本上是一个宇宙论进路的形上学体系，所谓宇宙论进路的形上学体系即是藉由宇宙论知识间架的建构而旁及整个形上思维的建构，亦即董仲舒乃是主要关心宇宙论的理论建构的方向，由宇宙论思维作为基础而探讨并处理一个哲学体系中的其它理论问题。 董仲舒的这个宇宙论进路的形上学建构即是一个「天人感应的神学体系」【[2]】或「自然神论的宇宙观」【[3]】，诉诸对于天概念的自然神角色的约定，而布置起来的一个包含了天地阴阳五行与人的角色互动的宇宙论解说架构，在这个架构中，天是百神之大君，是人存在之先祖，天以阴阳五行布生天地万物，天地万物彼此在一个阴阳作用中而有着同类相动人副天数的宇宙现象，因此现实世界的社会政治活动充满了与天互动的宇宙论意义。包括以天为天子之父故应祭天，以天布生万物故而人副天数，以五行顺逆说五德终始及父子孝亲之道，以阳德阴刑贵阳贱阴述说君子修养之道，以阴阳作用述说天人感应同类互动，以天人感应述说祥瑞灾异谴告诸事，以阴阳两在人身故人有仁贪之性说人性，以天子在宇宙论中的特殊地位说人性论中的待教而善论。所有的理论都不脱宇宙论思维的色彩，即以阴阳五行的概念架构天地人性君王的角色以及一切社会政治活动的实然应然之道。本文之问题意识即为：在儒学发展史上董仲舒的哲学体系作为一套形上学理论系统，它如何成立？它在方法论的检视下有没有什么问题？ 三、董仲舒宇宙论世界结构图式的方法论意义 董仲舒以宇宙论进路来建构哲学体系，他一定建立了一套宇宙论进路的世界观哲学，这是宇宙论思维模式的型态，我们首先就讨论这个世界结构的问题。董仲舒的世界结构以十端说之【[4]】，十端者十种自然宇宙内的作用的角色，我们说它是角色而不是范畴，是因为这十端的存在地位并不在同一个层级，并不是彼此可以明确区隔的十个类组，天是最高的，人是最特殊的，天地是一组，阴阳又是一组，金木水火土又是一组，天人之际又是一个架构，有时由天人之际说整个世界的活动，有时由天地概念说整个世界的存在，有时由阴阳范畴说整个气化世界的本质，有时由五行范畴说天地内所有自然现象的活动。由这十端组成的世界图式将藉由自然律则的本体论解释而提出对于人伦活动的指导性规范，十端的自然律则是放在一个四时运行的自然现象的层面上做的整体性观察，是一个春夏秋冬的气候变化历程的自然哲学解释，透过阴阳及五行范畴的规律性作用而解释，并且在阴阳作用中提出阳尊阴卑、阳德阴刑、阳主阴从的本体论命题，以及在五行作用中提出喜怒哀乐的本体论命题而产生对于人生行为的指导性规范，这也是一个由宇宙论进路建立起来的本体论命题而转出道德规范的方法论进路【[5]】。 哲学是追求真理的活动，哲学体系的建构即是提出一套思维模式以作为真理的认识架构，宇宙论的思维模式亦即是一套追求真理的思维模式，作为一套思维模式当然可以追究它在方法论上的成立的可能性，宇宙论的思维模式即是直接藉由世界与天地万物结构的知识性解明而推理出来人生的行为准则的方式，这其实是一个极为正常而又合理的方式，问题是在关于世界与天地万物的知识性架构的准确度本身以及在做人生行为准则的推理活动时的范畴相应性问题。如果一套宇宙论知识间架本身错误百出不易认识，那么它当然不是一套好的思维模式，更不应以之为人生行为的准则，否则一套宇宙论的知识间架当然会对于人生行为产生指导性作用。我们便认为，儒学发展史的理论建构历程，在有见于汉代宇宙论知识的发达的前提下，走上从宇宙论知识间架寻找儒学基本价值的证立安置之道，是一个极为合理的思维模式发展历程，中医、气象、历法的自然科学知识在中国历史上的长期有效性即证实了宇宙论思维在人生行为的指导性功能是一个现实经验上的事实，所以儒学走上以宇宙论体系论理成德之教应是一思想发展上的正常现象。更进而言之，宇宙论哲学向来是中国哲学体系里的主要角色，如果我们愿意将道教及佛教的世界观平实地汇入中国哲学理论架构内探究的话，那么佛教道教的宇宙论进路的世界观当然是两教教义的立论根据，特别是佛教道教的功夫哲学的宇宙论进路的思维模式，更是不能将宇宙论的体系架构予以抹杀。 所以关于董仲舒宇宙论进路的世界图式以及由之而转出的社会政治哲学以及本体论人性论的观点命题，我们要探究的不是宇宙论可不可以入儒学的问题，而是宇宙论应该以什么样合理的方式架构儒学的问题，因为宇宙论是中国哲学的基本哲学问题，中国哲学史中事实上以宇宙论架构哲学体系者所在多有，董仲舒的架构方式有合理的也有不合理的，但是绝非是宇宙论的即是不合理的。 问题是在：宇宙论的知识间架能否支持道德本位的本体论与人性论与功夫论呢？阳主阴从是一个知识间架，由之而可以导出阳德阴刑阳善阴恶吗？要处理这个问题就要回到方法论的讨论。孔孟在人心性中标出仁义礼知，中庸易传标出德性本体，从实践哲学的义理性格言，发动了仁义礼知之实践进路才证成了德性本体，德性本体是在功夫主体的自觉之中透过实践而证成的，所证者仍是一主体之境界，德性本体固然在本体论的高度上说明了功夫的蕲向，但终究仍是由主体境界而呈显的本体论命题。董仲舒在成德之教的目标上观天地宇宙现象，亦直接体知德性本体的作用格式，故而在理论上将仁善本体置入天地宇宙的经验现实之作用意义中，四时运行的经验现象成为德性本体的经验实例，无论宇宙论知识的间架如何，德性本体始终在儒者的价值意识中占据主导性的优势地位，因此转借自汉代自然知识的宇宙论架构成为德性本体的宇宙论解释架构，成德之教的根本仍在德性本体的确立方式上。也就是说，董仲舒在本体论的价值意识上已经站在儒家德性本位的立场，只是将汉代自然知识的宇宙论哲学系统再度汇入儒学体系中，而与德性本体共构一形上学系统，成为一气化宇宙论与德性本体论合构之形上学。 儒学始终必须拥有宇宙论，而随着中国自然知识的发展，汉儒论理阴阳五行，以收摄现象世界的存在活动于成德之教内，宋儒论理世界虚实，以对抗宋儒自认为的佛道的虚无世界观，这都是宇宙论进路的哲学建构。至于汉宋诸儒之宇宙论哲学建构是否成立？问题却不在宇宙论，归根结底还是德性主体的实践功夫与圣人境界的真实与否的问题了，也就是说这是一个价值的选择与境界的展现的问题，这是一个型态，一个儒学别于道佛的型态。一个型态亦即一个思维模式，亦即一个价值选择的型态，汉宋诸儒的宇宙论建构是一套预设着德性本体与道德心性优位的儒学思维型态，董仲舒也是站在儒学价值立场上构作宇宙论哲学的理论建构，宇宙论的知识间架能否证立德性本体的问题只能是诉诸主观的价值选择，主观的价值选择的成立问题则是诉诸儒者实践的证立成就。阳德阴刑阳善阴恶的本体论命题主张原就是一个独断，宇宙论命题必须合义于德性本体，所以阴阳五行之气化作用成为了阳德阴刑阳善阴恶之价值展现的实际，这是儒学基本立场，因此并不是宇宙论知识系统转出的本体论命题成就了成德的功夫与完成了道德心性的实证，而是主体的自作选择的道德心性成就了宇宙论知识系统的价值意义，成就了阳德阴刑阳善阴恶的本体论命题。我们无须苛责董仲舒的宇宙论知识系统对成德的功夫没有保证，因为道德主体性的完成永远是主体的自证内事，只是当知识的发展出现了阴阳五行的气化世界观架构以解说天地四时变化之道之时，德性主体的道德意识心性必然见出其中的阳德阴刑阳善阴恶的德性本体论观点而已，作为一个儒者，作为汉代自然知识研究掌握者的董仲舒，当然必须将宇宙论的知识间架合会于儒学德性本体的基本哲学立场之中，董仲舒并不创造关于德性本体的儒学理论，董仲舒继承德性本体的儒学立场，董仲舒创造宇宙论知识间架，并要求宇宙论知识间架以他的方式合会于德性本体。 四、天人相感作用对于宇宙论建构的方法论意义 １、天人相感的作用格式： 董仲舒的宇宙论进路的世界图式之中，包含了一个对于人生行为的主要指导思想的宇宙论命题，亦即是他的天人相感学说【[6]】，天人相感的思维是中国传统的世界观思维的一个核心模式，董仲舒将之体系化地建构了起来，并且成为董仲舒政治哲学的理论根据中最重要的一个环节【[7]】。但是天人相感之学始终是一个宇宙论型态的哲学命题，因此也存在着一般宇宙论哲学命题的方法论问题。董仲舒的天人感应论是诉诸天人同类互动的必然性来产生德治政治的要求。这是一种将德治政治的儒学基本要求诉诸于宇宙论的必然性的方法论进路。天人感应论的基础在同类互动，同类互动的义理在气化世界观，气化世界观是中国传统哲学的共通模式，董仲舒以阴阳之气的作用感通说之，这还是在中国传统哲学的架构之内。 ２、天人相感是中国哲学史上关于命运必然性的体系之一： 天人相感产生了对于人类命运的必然性规范，天人相感成为了一套命运必然性的理论根据，命运必然性是一个知识上的观点，这个知识上的观点有它相应的一套知识体系，中国八字紫微命相学是一套命运必然性的相应的知识体系，佛教因果轮回说是一套命运必然性的知识体系，董仲舒整理出来的秦汉传统的天人相感说也是中国古代思想对于命运必然性的一套知识上的说明体系。 ３、命运必然性与命定论是有区别的 命运必然性和命定论还是两回事，董仲舒企图藉由天人相感建立命运必然性的知识体系从而对于政治人生产生建议的力量，但是如果一切是命定论的话，那也就不需要有建议了，所以这个命运必然性的理论基础中仍然必须保留主体自由性。君王是一个重要的主体，他的作为影响了国家的命运，而所有的人民也各自是自己命运的主体，这个主体的自由的空间在这个天人相感的命运必然性中必须保留。天人相感的作用模式是透过同类相动的气化宇宙论的变化规律在进行的，因此主体的作为本身的阴阳律动影响了天地整体的阴阳律动，天地整体的阴阳律动已经由阳德阴刑阳主阴从给规范了，人性主体的作用也应该顺从这一个规范，否则将遭同类相动的恶果。其实同类相动的作用是恒存的，所以美事得美祥恶事遭灾异，祥瑞灾异的结果来自于主体作为的必然中，主体作为有自由在，但是”结果源于作为”的必然性即是绝对的，这是宇宙论的阴阳作用同类相动规律的结果，所以天人相感既说明了命运必然性，却也保留了主体自由性。 ４、天人相感学说的真理性问题： 那么天人相感自身作为一套知识体系的真理性又是如何呢？天人相感是一套思维模式，是一套认识世界事务变化的思维模式，它当然需要事务变化的经验现象的合理性说明，它的基础在于气化世界观，气化世界观的知识上的运用在中医学气象学甚至命相学上的应用是一个中国传统自然科学上的事实，因此它在经验上的有效性是存在的，只是这个有效性的程度可以有争议的空间，也当然有可以改进的空间。董仲舒的天人相感的使用领域主要用在社会政治事务上，董仲舒当然也会将之用在自然现象的事务上，例如他也订定止雨求雨的方法，因为这一套理论本来就是自然与人事共通的一个模式。问题就在，第一，这一个思维模式本身的精确度在社会政治事务上的落实程度。第二，当时代人的政治活动对于这一套知识的使用的心态。由于当时代人多为政治目的而假托祥瑞灾异故而造成社会历史的荒谬乖异现象，致使天人相感之学遭受诟病，但是这并不表示天人相感之学作为一套认识世界的思维模式整个是一个错误的模式。如果不把它用作政治斗争的工具，而还原其作为一套认识世界事务变化的思模式存而进行研究改进，则天人相感之学在任何一个时代都还是可以有它作为一套思维模式的特定有效性。虽然它需要被改进以及开发的空间还是极大的，因为天人相感之学即是气化宇宙论中阴阳同类互动、五行相克化生原则的表征化，如果阴阳五行是一套有效的认识系统，那么阴阳五行理论上蕴含的天人相感同类互动的这一套思维便有其方法论上的成立的可能。 五、董仲舒宇宙论进路与本体论进路的功夫哲学 功夫哲学所探讨的是当一个形上学体系建构成形之后，它所必然要交代的主体的活动问题，亦即主体如何由形上知识的建议而进行的实践活动的问题，由于形上知识的建构有着本体论与宇宙论进路的两义，故而功夫哲学的格式亦有本体论与宇宙论的两种进路。论于董仲舒的功夫哲学者亦有此二义。接下来我们即将由功夫哲学的问题意识，对于董仲舒的宇宙论进路的儒学建构再进行一次理论的贯串。 １、董仲舒宇宙论进路的功夫哲学 所谓宇宙论进路的功夫哲学，指得是在对于主体修养活动的理论说明是基于宇宙论知识对人存在活动的指导性说明，是藉由人体宇宙学的知识而进行人存在的修养，有宇宙论的知识架构就必然有宇宙论进路的功夫哲学，在这点上董仲舒与汉代道家的气论进路的功夫哲学基本上没有差异，都是主静一路的功夫观点，【[8]】只是这样的进路却与成德之教合而为一，并不以身体的健康长寿为唯一目的，而是仁德修养与健康长寿并合的功夫格式，这自然又是一个儒学功夫论的新意。 ２、董仲舒本体论进路的功夫哲学 所谓「本体论进路的功夫哲学」，指得是功夫修养活动的理论根据是基于本体论的哲学命题者，董仲舒的儒学理论是以宇宙论的体系建构见长，但是儒家成德之教的功夫活动主要是心性论的进路，亦即是由本体论命题所规范的心性主体的终极意向，由之而进行心性活动的自我贞定之道，因此必须对本体义涵有所议定。儒学本体论由孟子定出仁义礼知之心性义涵，由中庸定出诚者天之道的本体义涵，其实都是一套基于现世人伦的道德意识的本体义涵，路向已定，亦不可更改。董仲舒的本体论建构就其本体义涵而言亦无差异，只是这个本体义涵乃有着明确的宇宙论知识间架的合构，【[9]】即一方面将本体论的价值义涵媾和于宇宙论的知识间架中，成为功夫修养活动中的入路蕲向，而产生仁德修养与健康长寿合并为一的功夫型态，另一方面则又将宇宙论中的天人相感命题转嫁于功夫活动的主体认识里，使得主体的功夫活动的知识自觉中充满了灾异谴告的警示。这种本体论进路的功夫哲学因为背后有着宇宙论知识的必然性要求故而显现出理论的特色，这也是儒家哲学史的理论发展上的新意。 六、宇宙论进路的成德之教与主体性自由的问题 从宇宙论进路以说人存在的结构，则虽有阴阳贪仁的存在本质但也有阳尊阴卑阳主阴从的本体要求【[10]】，故而有成德之教的功夫要求，但其特色即在天人同类相感的宇宙论命题下，成德之教便成了背后有着祥瑞灾异的认知的恐惧而产生要求的绝对，即在阳仁阳主的本体规范下参杂了天人相感的灾异祥瑞之认知。这里于是产生了一个阳仁阴贪的人性论与天人相感的宇宙论对成德功夫的主体性自由的冲突与解消的问题。 董仲舒这一个本体论进路的功夫哲学的架构是，首先天以仁善为优位，故而仁仍是本体论之终极真实，其天义涵之神性面向亦是指向这个仁意志的要求。其次，人存在的结构是仁贪两在，但是人以阳作用居优位，这是人效天的格式，故而人存在的功夫活动即是以仁本体为追求的蕲向，宇宙论中的阴阳贪仁的结构并不阻碍这个仁本体的追求蕲向，只是在本体论之外做出了宇宙论的说明，本体论与宇宙论是不同层次的哲学问题，本体论处理终极意义与价值目标转出为功夫主体的活动蕲向，宇宙论处理存在结构的气性本质，气性本质中有阴阳两在有仁贪两性，天道重阳轻阴阳主阴从，人道亦然，故而宇宙论的存在结构的知识性说明与儒学传统的德性本体命题无碍，人存有者仍以仁德功夫为生命主体的活动方向。也就是说，虽然人出生时的阴阳结构是一个命定，但是人生历程的行为却仍保留了自由，这个出生的命定的善恶结构，其实正是人性现象上的实然情状。也就在这个实然的情状上董仲舒藉由阳主阴从的宇宙论律则而建立了仁德本体的优位性地位。因此以仁为本的主体性仍然获得保留。 董仲舒的哲学系统中基于宇宙论知识的事实而提出天人感应的灾异谴告说，促使人存有者的仁德活动产生不如此即遭灾异的厄运的强制性，这样的强制性是否撤销了功夫活动中的主体自主性呢？ 成德之教的主体性自由的问题是成德活动的意义保证的所在，如果人类主体没有自由，一切都是宇宙规律的规范，那么成德活动将毫无意义，在这一点上，董仲殊亦仍未将人存在的自由性给予抹杀，虽然人有存在的气质上的天命赋予，但是人仍有知识认识的能力，于是仍有自做选择的空间，人性是一个仁贪和会的存在，待教而善，只要顺着君王的教化即可去恶为善，也就是说仍有改变的可能。 当天人相感之学以同类互动的方式成为对于社会人生行为的一种祥瑞灾异的警示之时，这便是儒家形上学发展史上的一个新意了。这个新意在于成德之教的理论建构从功夫论本体论走上宇宙论，并且是一个基于宇宙论的成德之教的必然性要求的客观知识间架上的要求。成德之教成为了客观知识下的要求，是人性主体对于宇宙规律的客观认知之后所拥有的人生情势的理解下的判断，判断必须追求成德才会有好的生活结果。但是这样的宇宙论进路的成德知识之提出并不表示主体性的功夫活动丧失地位，这是不同层次的问题，经验现实上人性活动仍然是自由的，董仲舒的哲学体系内对于主体性的自由固然并无多有论理，但他也并未取消主体活动的自由性的理论，他只是建立人存在的气性结构中的善恶相混的学说，但是主体的自由的一面并未否定，主体的自由即是指得主体活动之时的意志之方向并未在董仲舒的宇宙论结构中被约束规范。既然没有被约束规范则人性活动即得在既有的气性结构的基础上自由地进行成德（或败德）的生活，只是这个成德的活动在董仲舒高度政治关怀下转向了教化论的思考，而要求要由君王的教化始得成功。教化论的基础在于天子在宇宙论中的特殊地位，也在于人存在的人性论中。以下先论董仲舒的人性论。 七、董仲舒中人之性的人性教化论 董仲舒论于人性者以中人之性论之【[11]】，此即一非普遍性的人性论命题，董仲舒论于人性的目标并非着重于人性的成德的普遍性可能问题，董仲舒不考虑是否所有的人类都可能成德的本体论与人性论的问题，他思考的是在社会政治体制下的人民的教化的可能的问题，就这个问题而言把人认知为在经验上的善恶混且待教而善者是合理的也是经验上符合于现实的，但是这样的人性论的讨论就显然不是一个由本体论下贯至人存有者的人性论的普遍性命题的建构方式，就人性是被普遍性地保证为可能成善的问题，董仲舒并不处理这样的问题，至于这个问题在董仲舒宇宙论的阳主因从阳仁阴贪的结构下，我们仍然可以说人性成德为善的普遍可能性的问题在这个系统下仍然是保留住的。也就是说董仲舒的”性待教而善”的人性论其实不是人性论而是教化论，真正儒学上论于人性的普遍性问题的人性论问题的基本立场而言，董仲舒仍然是保留着的。只是这个保留的方式是在于宇宙论知识间架中的保留，中庸以天命之性直贯人性存有的保留方式，是一个本体论的直贯的方式，孟子尽心知性的方式是一个功夫论实证的方式，董仲舒保留了中庸的天命直贯的方式但是加上了宇宙论知识间架对于人性存在的结构的说明。至于在教化论立场的「中人之性」的问题是另一层次的问题，是一个社会科学中的统计思维的经验观察层次。 教化论处理的是透过社会政治体制的教育工作而处理人性的善恶问题，即是一个国家社会的教育工作的问题，一个国家社会中的人民的人性水平要由国家的领导者来予以教导规范，这就是董仲舒政治哲学中的君王角色的工作，这也正是董仲舒对于君王角色扮演的一种德治主义的主张。这也可以说是董仲舒对于既成的君王体制在无法摆脱反抗又没有新的政治体制理论的情形下所做的形上学努力，藉由人性论的形上学化的建构将君王的角色扮演约束在教化人民的方向上，与其说是约束了人民的人性不如说是约束了君王的人性，人民的人性是一个普遍命题中事，本不可以中民之性论之，论于中民之性者即非一普遍人性论之事者，所以由本体论下贯人性论的人性论普遍命题的问题董仲舒是没有明显地提出的，董仲舒所提出的是在宇宙论中的君王角色扮演意义下的教化论哲学，这个教化论哲学藉由君王效法乎天的角色承担而承担了人民的人性教化的责任【[12]】。至于人民可能被教化的普遍性人性论问题则是另外一个问题，就此而言这个可能性的普遍性人性论问题在董仲舒的理论里并未予以否弃，如果否弃，则教化亦不可能。 八、结 论 董仲舒由宇宙论进路建构儒学体系，是哲学知识史上的自然发展，宇宙论属于自然知识的领域，宇宙论对人生的指导功能乃基于人性主体的价值取向本身，是人性主体的价值意识在决定对于宇宙论知识的解读意义，中国哲学的形上学建构始终是基于人性主体的自作选择之中，亦即儒释道的形上体系终究仍是一境界形上学，亦即基于主体对价值的判断而建立的形上学理论大厦而来解释此一价值方向的合理性，宇宙论进路是这一个合理性理论大厦的建构环节，有自然知识的客观存在就必然有宇宙论的哲学建构。董仲舒论于天地人阴阳五行学说的宇宙论进路的世界观图式中藉由神学化天意志的表达而合会于德性本体论的儒学基本立场，是儒学面向宇宙论理论发展的一个环节。董仲舒对于人性气化结构的称述是宇宙论进路的人性论，但因仍有仁善本体的优位贞定，故而亦仍保留了人性成德的普遍性可能。董仲舒建构的天人相感之学是基于宇宙论知识的现实性基础，它说出了成德之教基于客观知识上的绝对性要求，是一个神性化了的天意的要求，其实正是一个宇宙论知识的情势理解下的理性要求，天人相感作为一个自然知识上的理论仍有待开发，基于中国哲学传统阴阳五行气化世界观的诸多实例，此一认识世界模式亦有其合理性。佛教因果轮回说对人生指导行为的必然性要求有其伦理行为上的强势效力，儒学宇宙论指出天人相感之学亦扮演了成德之教的必然性要求的理论角色，这一切都是形上命题中事。宇宙论与功夫哲学是不同层次的理论关怀，只要是人性主体自由的形上架构仍获保留，则功夫活动的意义即仍存在，总之，天人相感知识的客观性与功夫活动的主观性仍为一个可以合构的形上学系统，但终究而言，这样的形上系统仍是一境界型态的形上学，亦即是主体在价值意向的主观认定之下对于本体、宇宙的理论架设之形上学建构。天人相感之学作为一个客观的知识理论上应得汇入非儒学价值本位的形上学系统，而董仲舒则将之汇入儒学价值本位的形上学系统，问题便不在天人相感之学的知识客观性问题，这是一个可以改进的知识系统，形上学体系建构的问题仍在各个哲学体系自身的基本型态中所预设的价值命题之内，由价值决断而架构的形上学终究还是一个境界型态的形上学，所以董仲舒从宇宙论进路所作的一切努力还是应该归入儒家哲学知识史上的一个环节，一个宇宙论进路的哲学努力的尝试，我们对它的评价，即在宇宙论知识的建构与自然知识发展的配合性，而非形上学体系的合理性，这个合理性放在基本哲学问题研究法的角色厘清中仍然是合理的。 注释： [1]：参见：“早在汉高祖时已任用儒生叔孙通来制定朝仪，此后陆贾和贾谊等先后提出了儒家治理国家的理论及主张，然而汉代初年在道家『无为』政治思想笼罩下，儒家思想受到压抑，直到武帝，董仲舒在贤良对策中提出『罢黜百家，独尊儒术』的建议被采纳后，儒家学说才登上中国正统学术的宝座。”（《春秋繁露今注今译＜自序＞》赖炎元着，台湾商务印书馆一九八七年二版。） [2]：参见《中国哲学发展史秦汉卷》＜董仲舒的天人感应神学体系＞任继愈主编，人民出版社，一九八五年二月第一版。 [3]：参见王永祥语，《董仲舒评传第三章》，南京大学出版社，一九九五年九月第一版。 [4]：参见：“天有十端，十端而止矣。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”《春秋繁露官制象天》 [5]：参见：“是故推天地之精，运阴阳之类，以别顺逆之理，安所加以不在﹖在上下，在大小，在强弱，在肾不肖，在善恶，恶之属尽为阴，善之属尽为阳，阳为德，阴为刑，刑反德而顺于德，亦权之类也，虽曰权，皆在权成。是故阳行于顺，阴行于逆；逆行而顺，顺行而逆者，阴也。是故天以阴为权，以阳为经；阳出而南，阴出而北；经用于盛，权用于末；以此见天之显经隐权，前德而后刑也。故曰：阳，天之德，阴，天之刑也，阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末，天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也，先经而后权，贵阳而贱阴也。”《春秋繁露阳尊阴卑第四十三》 [6]：参见：“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥；百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验皦然也。。。。非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见，其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也，。。。阴阳之气因可以类相益损也。天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”《春秋繁露同类相动第五十七》 [7]：参见：王永祥《董仲舒评传＜第四章：神秘的天人感应目的论＞》，南京大学出版社，一九九五年九月第一版。 [8]：参见：“气之清者为精，人之清者为贤，治身者以积精为宝，治国者以积贤为道。身以心为本，国以君为主；精积于其本，则血气相承受；贤积于其主，则上下相制使；血气相承受，则形体无所苦；上下相制使，则百官各得其所；形体无所苦，然后身可得而安也；百官各得其所，然后国可得而守也。夫欲致精者，必虚静其形；欲致贤者，必卑谦其身，形静志虚者，精气之所趣也；谦尊自卑者，仁贤之所事也。故治身者，务执虚静以致精；治国者，务尽卑谦以致贤；能致精，则合明而寿；能致贤，则德泽洽而国太平。”《春秋繁露。通国身第二十二》；“故君子道至气则华而上，凡气从心，心、气之君也，何为而气不随也，是以天下之道者，皆言内心其本也。故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，取天地之美，以养其身，是其且多且治。鹤之所以寿者，无宛气于中，是故食冰；猿之所以以寿者，好引其末，是故气四越。天气常下施于地，是故道者亦引气于足，天之气常动而不滞，是故道者亦不宛气。苟不治，虽满不虚，是故君子养而和之，节而法之，去其群泰，取其众和，高台多阳，广室多阴，远天地之和也，故圣人弗为，适中而已矣。故养生之大者，乃在爱气，气从神而成，神从意而出，心之所之谓意，意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣；故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气，气多而治，则养身之大者得矣。古之道士有言曰：“将欲无陵，固定一德。”此言神无离形，而气多内充，而忍饥寒也。和乐者，生之外泰也，精神者，生之内充也，外泰不若内充，而况外伤乎！忿恤忧恨者，生之伤也，和说劝善者，生之养也，君子慎小物而无大败也，行中正，声向荣，气意和平，居处虞乐，可谓养生矣。”《春秋繁露。＜循天之道第七十七＞》 [9]：参见：“天地之行美也，是以天高其位而下其施，藏其形而见其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神也；见其光，所以为明也；序列星，所以相承也；近至精，所以为刚也；考阴阳，所以成岁也；降霜露，所以生杀也。”《春秋繁露天地之行第七十八》；“仁之美者在于天，天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”《春秋繁露王道第六》。 [10]：参见：“任众恶于内，弗使得发于外者，心也，故心之为名，任也。人之受气苟无恶者，心何任哉﹖吾以心之名得人之诚，人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性；天有阴阳禁，身有情欲任，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天﹖天所禁，而身禁之，故曰身犹天也，禁天所禁，非禁天也。必知天性不乘于教，终不能任。”《春秋繁露深察名号第三十五》 [11]：参见：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。”《春秋繁露实性第三十六》 [12]：参见：“名性不以上，不以下，以其中名之。性如茧、如卵，卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善，此之谓真天。天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也；今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也﹖其设名不正，故弃重任而违大命，非法言也。”《董仲舒春秋繁露深察名号第三十五》 (责任编辑：admin) |