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四 如此吊诡的理论激发起我们探讨其成因的兴趣。换言之，对于如此吊诡的理论，如果我们不能对其成因做出比较充分的解释，那么对理论本身的整体解释就可能是很不充分的。对于庄子思想的发生学研究，以往一度流行的社会存在决定社会意识的解释，由于其公式化和教条化，现时被判定为已经过时。但是，如果我们希望更深入地理解庄子“以道观之，物无贵贱” 的思想洞见，就不应该停留于分析庄子学说的静态结构。因此，把传统学术研究所讲究的“知人论世” 发展为一般的方法论是必要的。首先，我们不应忽略庄子从事哲学创造时的实际意图，包括其思想必定发源于某些实际关怀，其著述当时面对何等样的读者（或听众）或讨论的对手，由此构成的一个特殊的群体和历史文化脉络如何。那么我们可以大致想象，正像被史家称“傲吏” 的庄子本来就是下层贵族的“士”，他所面对的听众，无论是辩论的对手还是聆听其教诲的学生，多属于这一个阶层。而不像孔孟面对的除了学生外，还常常是国君、卿大夫。儒家积极用世的态度，与其干公卿的言说对象是有关联的。《庄子》大致上是由一群当时处于权力边缘的“士” 所作。春秋战国时期，社会各个阶层之间的重组，没落的贵族与新兴地主权贵之间的地位交替和权力再分配，其激烈的程度是前所未有的。当时的“士” 是最有流动性的阶层，不但上层贵族下降为士，庶人也可以上升为士。庄子教养丰瞻、为人清高，生活却十分贫困，使人们推测他很可能是没落贵族出身。有学者推断： “庄子的一生是在穷困艰难的逆境中度过的。庄子对现实的政治和社会生活都是极度不满的、失望的，认为自己尚生活在一个‘士有道德不能行’的‘昏上乱相’的社会里。”② 注意这些，、是因为我们同意“只有当横向的运动伴随有强化的纵向运动，亦即在社会地位的上升或下降的阶层之间的迅速变动时，人们对于自己的思维方式的普遍的、永恒的有效性的信念才会动摇”③。因此，《庄子》“物无贵贱” 论的出现决不能仅仅归结为庄子的哲学天才这一历史偶然性。它在历代知识分子尤其是失意士人群体中不断引起复杂的共鸣，也说明“心理发生的方法”强调的含义触动因素可以在怀有同情心的情况下被体验，因而我们可以根据动机的结构和经验的背景来深入理解这些含义。④ 这种心理的发生学尤其有助于我们探讨如下的问题：庄子及其后学中激进的一脉，抨击“贵贱” 区分的不合理性，从知识走向实践， 其自然的走向应该包括改变世俗的“贵贱” 区别，包括地位、等级、特权等等制度的设置，而不仅是改变自身。无论是道德的不满还是更有破坏性的嫉妒，都提供了走向这一实践方向的动力。但是庄子（包括其后学）为何没有走向这一自然方向，却通过其价值相对主义转变了政治批评的自然走向，从那里出发的理论建构，发展出了与 ① “以俗观之，贵贱不在己” 中的“俗”字应作何解，成玄英的《庄子疏》在这一句后说： “夫荣华戮耻，事出傥来，而流俗之徒，妄生欣戚。以寄来为贵，得之以为宠；寄去为贱，失之所以为耻，斯乃宠辱由乎外物， 岂贵贱在乎己哉!” “俗” 似乎是流俗之徒，但是“流俗之徒”，也应该是“自贵而相贱”。不过其标准是“寄” 之来去。案“寄”乃寄托、寄居之意。所以杨荣国的翻译差强似之：“从俗流的观点来看，贵或贱是为社会的制度所支配，并不在乎各个人的自己的”（杨荣国：《中国古代思想史》，人民出版社1954年版，第247页）。所以“俗” 就是抽象的“世俗的观点” 或“世俗的眼光”。而世俗的观点和眼光，就是合乎社会制度的正统规范（在成玄英看来， 即人们之所寄）。还原为“贵贱” 问题的讨论，就是划分贵贱的社会标准，就体现在制度和风俗中。所以“以俗观之，贵贱不在己”意味着以社会通行的标准为标准。 ② 崔大华：《庄学研究》，人民出版社2002年版，第26页。 ③ ④ [德]卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣译，商务书局2005年版，第7、27页。 儒家有别却同样具有中国特色的纯粹哲学?历史是胜利者的记录，哲学却常常为逸出历史的人所创造，假如哲学家不全是政治斗技场上的败者的话，他们的胜利通常也不是在当下。庄子似乎早就为后人的责难预先准备好了答案：哲学家能提供的是“无用之大用”。不过，从现代平等论的标准看，庄子通过“以道观之，物无贵贱” 的经典论述，并没有在根本上超出古代其他哲学家关于“人的相同性” 的理论，即并没有基于“人的相同性” 提出以“权利平等” 为中心“民主的平等” 的观念。尽管他们批评甚至抨击地位、等级和特权这些实际的不平等现象，但是就政治哲学所要求的理想政治及其原则而言，通过“贵贱” 的讨论，除了类似老子的“无为而治”乌托邦以外，庄子并没有多少超出主张地位、等级和特权的儒家。因为他在否定地位、等级和特权的价值的同时，又肯定了它们存在的必然性。对于庄子及其后学，在实际生活中“和光同尘”与“知其不可奈何而安之若命”，是“不离是非而无是非” 的另一种表达。但后一表达同时也揭示了庄子的真实困境：他对政治上“贵贱” 分殊的所有批评乃至抗议，就其本然方向而言，理论上其实并没有真正的出路。君臣大义， “无所逃于天地之间”。如果说政治社会是人类是一项设计的话，那么在整个古代世界，没有一个哲学家可以设计出与以“人的依赖” 为根本特征的等级制度及伦理不同的政治社会。庄子“物无贵贱” 论本然所具有的双重意蕴，不能不结出畸重畸轻的两个果实。这种状况，在被称作新道家的魏晋玄学中，有新的展开。《庄子》政治批评的向度，被演绎为“越名教而任自然”，而更强大的另一翼，则主张“名教出于自然”，而且以安分自得为人生宝笈。因此，在魏晋玄学中，《庄子》“物无贵贱” 说所包含的双重意蕴之间的关系，似乎更加彰显了。[关于魏晋玄学的政治关怀问题，汤用彤先生的《魏晋玄学论稿》及《魏晋玄学讲演提纲》有较多的讨论①。特别是对于《庄子》内部所包含的政治抗议与哲学创造两个向度的分化，做了比较清晰的划分。在《魏晋玄学讲演提纲》中提出，当时除了鲍敬言的无君论有后人归结为无政府主义的倾向，“魏晋名士大概均以‘由自然堕落为名教’ 为政治组织之起因” （第298页），“大概玄学家对此问题总以为：① 名教是自然之演变，或没落，或堕落。故名教出于自然。虽为遗憾，但是必然的、必要的。② 如免去流弊，则亦为应存在的。……王弼： ‘圣人因其分散，故为之立官长。’ ‘始制官长，不可不立名分，以定尊卑。’ ‘过此以往，则争锥刀之末。’ （政治之兴，理有固然。）” 其中“其形上之学主独化，其人生之学主安分” 的《庄子注》在哲学上成就最著，但是依汤先生的判断，却同时是为儒家政治辩护的著作。“内圣外王之义，乃向郭解《庄》之整个看法，至为重要。且孔子贵名教，老、庄崇自然。名教所以治天下， 自然所以养性命。《庄子注》之理想人格，合养性命、治天下为一事，以《逍遥游》、《齐物论》与《应帝王》为一贯。于是自然名教乃相通而不相违。” （第9O页）对于政治抗议的一翼，汤先生特别讨论到阮籍的两个说法，分别对应于甲、超世之大人先生，和乙、世间的君子小人之道。前者如《达庄论》所云：“无君而庶物定，无臣而万事理。” “君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。” （《大人先生传》）后者则可以归结为“礼外乐内”，这是魏晋名士的生存策略。“尊卑有分，上下有等，谓之礼。人安其生，情意无哀，谓之乐。” （《乐论》）但是我们可以很清楚地看出，魏晋名士所讨论的礼，代表的就是地位和等级的关系，是权力分配的不平等关系。特别有意思的是汤先生注意到，超世大人先生之道对于礼教是一种反动，但却是“有嫉而然” （第299页）。嫉，无论是妒忌，还是憎恨，都是一种情感使然，而且恐怕还是前者居多。权力的不平等关系最容易引起的也许就是嫉妒。或者说，因为嫉妒而使人们对于不平等关系发出一种批判。但是未必就是从根本上主张取消不平等的关系，更不是说因而可以做出了包含平等原则的新的政治设计。关于这一点，鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》倒是洞见到当时“越名教而任自然” 的一派，其实并无超越儒家政治的新的理想，说“魏晋的破坏礼教 (责任编辑：admin) |