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三 儒教是什么？现在谈论儒教，不是一个单纯学术史的话题，而是带有强烈的现实关怀。若要联系当代的文化处境来认识儒教、理解儒教，还需要从更多的方面来看待儒教。 首先，儒教是儒学在现代复活的路径。伴随着中国在近代以来遭遇的严重挫折，儒家也遭遇灭顶之灾。对于这段人们并未忘却的记忆，至今仍不得不痛心面对后果的历史，我们已不必再次用语言来加以回顾了。在过去那个比今日更为艰难的时代，有一个人非常值得后人给予尊敬，那就是当时被誉为“康圣人”的维新领袖康有为。面对外有帝国主义野蛮侵略、内有蛮族野蛮统治而江河日下的国势，面对和皇权政治、科举制度、家庭制度捆绑在一起而一同沉沦的儒家，康有为几乎是尝试了挽救儒家文化得以存在和延续的各种可能。我们现在所看到的几种主要路径，差不多都是从康有为那里开出来的。从儒教的角度来看，我们对康有为的历史作用，重视的还远远不够。 康有为开出的第一条路，是儒学的道路，即哲学的道路。康有为做的本是公羊学的学问，但在希求“师夷长技以制夷”的时代风气影响下，转而心仪西洋学问。康有为对西洋的哲学怀有浓厚的兴趣，以至于他照猫画虎，模仿西方哲学家的样子，尝试建立一个欧几里德式的严密哲学体系，写就了《实理公法全书》。这是中国人依照西方哲学样式来重新梳理儒家思想的早期尝试。至于《大同书》，则更是将儒家的大同理想与共产主义联系起来。也难怪在其后若干年后，儒家就惟保存于中国哲学这个哲学一级学科下的二级学科里，开出所谓儒学的“形而上学的保存”，时至今日仍有许多同道乐此不疲地玩着这种游戏。康有为开出的第二条路是政治的道路。康有为理论上以《孔子改制考》、《新学伪经考》等著作为代表，以“托古改制”的方式，为政治改良开辟道路，实践上投身“戊戌变法”。因为康有为很清醒地认识到，儒家文化的危机同中华民族的危机紧密联系在一起，作为儒家文化义理核心的儒学，必须通过回应和解决中华民族的危机，来救得解决儒学自身的危机。康有为开出的第三条道路就是儒教的道路。康有为的主张是依照基督教的组织方式，将儒教改为类似于基督教的孔教，并努力推动孔教成为国教。时至今日，康有为式的孔教虽然在中国大陆早已销声匿迹，但在港台和南洋，还是结出几个虽然零落，却不无反哺和资鉴作用的果实。今日学术界关于儒教问题的一些主张，也不难看出和康有为思想的关联性，他们是沿着康有为孔教会的道路前进。 其次，儒教是儒学落实于人心的方式。儒学、儒术与儒教，在历史上不同时代，虽或有侧重，如汉代，儒学被视作和法术相并、“霸、王道杂之”的儒术，在宋代，儒学则被视作同佛教、道教相对待的儒教，所谓“释氏虚，吾儒实”[25]，但儒学、儒术、儒教在整体上是包含合一的。如今，在如何继承儒学、返本开新的路向上，儒学、儒术、儒教，成了三个虽有联系但又路径不同的选项。有时三者的相互纠缠，成了关于儒家文化在当代如何开展这一问题的讨论中相互龃龉的一个话头。 儒家文化有一套独特的、不同于其他学派或其他宗教的学说、教义。把儒家文化只当作儒学，是近代以来形成的一个特点。近代以降儒家文化遭遇灭顶之灾，在大学制度中，以“中国哲学”的方式，对儒家文化实施“形而上学的保存”，对于保存沿续儒家文化的意义，一直得到肯定。但由此给许多人形成一种习焉不察的错觉：似乎儒家文化就是一套不断用西方哲学的话语来变换说法的“儒家哲学”，以为若想理解儒家圣贤的要义，首先要进行西方哲学的训练，通晓西方哲学的学术语言，并将由此制造出来的种种，当作是所谓的当代儒学。只要哲学这个学科存在，就不会打消人们以哲学的方式去把握儒学的冲动。况且对于大学或科研机构内以儒学为对象的许多研究者而言，在纯粹知识性或汉学式的研究以外，学术研究的主要任务，目前就定位在去找一套新的说词来讨论传统。有更多的人以各种方式谈论儒学，终归是一件好事。只把儒家文化当成学问对象或知识对象，无疑是符合学术体制中客观研究的规范的。但把儒家文化只当作儒学，而不能当作别的，只有基于学术立场的客观的儒学研究，而没有基于儒家自身传统的儒家文化建设，这是颇成问题的。况且即使是在儒学研究领域，由于学科背景的缘故，一谈起儒学，潜意识里就以为应当把儒学做成一套西方式的哲学，这种研究儒学的方式，对于我们这代学人而言，其学术价值是否还具有合理性，是很可疑的。至少我们还可以这样扪心自问：前一两代人，在以救亡图存为要务的时代，在以西方文化为普遍主义的时代下，把儒学保守在学术研究的体系中，既不得已，又属不易。可是在今天中国业已走出最艰难的低谷而正在崛起的时代，我们仍然要像过去那样，把儒家文化仍然只当作谨供学术研究的对象，继续让儒学疏离于社会和大众，这是否是一种可取的做法？当我们继续于儒家典籍中寻找所谓“现代价值”、“当代意义”的时候，我们有没有想过，即使我们也皓首穷年，又找出许多不凡的结果，然而又怎么才能把这些价值和意义落实于社会、落实于人心呢？这一套套继续把儒学给说死在博物馆里的说词，除了评职称、报成果有用，亦或让后人继续给摆在博物馆里之外，对于儒学自身，究竟有怎样的意义呢？我们的宝贵生命，值得如此虚耗一生吗？若想在学术、思想能够对社会有实际的效用，就不能不考虑学术或思想发生效用的社会形式。 不妨让我们来简要回顾儒学在历史上是如何落实的。孔子“祖述尧舜，宪章文武”[26]，追溯的是三代政治理想，因循的是周人的礼乐文明。儒家在先秦虽然也为个别诸侯短期内部分取法，但并未正式登上政治舞台，故而儒家在先秦主要就表现为一套寻求影响现实政治的学说――儒学。正如韩愈在《原道》一篇中所说：“由周公而上，上而为君，故其事行。由周公而下，下而为臣，故其说长。”意思是说，儒家的仁义之道，在周公以上，由掌握政治权力的圣王直接用之于政治实践；在周公以下，自孔子开始，继承仁义之道的儒者并不掌有最高政治权力，仁义之道只能表现为学说思想。至汉代，儒学一变而为儒术[27]，成为治国的意识形态工具。正是经历由儒学到儒术的转变，儒学的外王功能才得以具体落实，儒学的义理得以落实于社会治理。道家的经历也差不多，汉代流行的黄老之术，重视的只是道家内部以老子为代表的重视家国、重视阴谋统御的传统。然而，当作儒术对待的儒学也暴露了自身的不足，儒家作为名教的“礼”，和法家作为制度的法，一并组合成“礼法”，对个人而言，更多呈现他律的特征和外在的约束性。随着东汉末年名教的衰落，追求精神内在自适的玄学兴起，道家一脉中重视逍遥的庄学的价值被重新发现，儒家的礼教与道家的逍遥思想，在郭象那里生硬地粘合在一起。唐代的儒学总体上仍处在儒术的阶段，注重章句训诂的注疏之学，不可能把儒学变成一种系统的安顿人生的学问，故而儒生出佛入老，渐成风气。至宋代，儒学一变而为儒教，在保存外王功能的同时，重新强调儒学的“内圣”方面，强调儒学是切己修身、安身立命的“为己之学”，追求“鸢飞鱼跃”的理学境界。宋代理学以“道体”的方式，为儒家人生观安立了一个作为出发点的世界观，从而得以和佛教、道教一样系统回应人生问题，使儒者意识到“吾道自足，何事旁求”[28]。可以看出，儒学先是在汉代以儒术的方式落实了其外王功能，后来又在佛教、道教的严峻挑战下，通过儒教的方式落实了其内圣功能。在这两次大的转型中，作为理论核心的儒学也都相应地变化。 在儒学、儒术和儒教三者的关系中，儒术是儒学落实于社会的方式，儒教是儒学落实于人心的方式。离开了儒学落实于社会的儒术，离开了儒学落实于人心的儒教，儒学成了毫无着落的学问，四处飘荡的游魂。在儒家文化早与权力脱钩的今天，所谓儒术就是以政治哲学的眼光观察、理解和诠释儒学和现实的方式，儒学虽然不再是官方意识形态，但儒学对政治的理解以及由此产生的制度安排，其积极合理的意义，既不失观察当代政治的一个独特视角，也不乏建构当代政治生活的一个重要资源。至于收拾人心，安身立命，应对死生，凡个人精神生活之种种，皆可由儒教来落实于信众，可作为个人解决宗教信仰问题的一个选择。反过来看，儒学是儒术与儒教的义理核心，是对儒术与儒教实践的理论思考和学术研究。换句话说，脱离了儒术与儒教，儒学只是探索客观知识的一种学术研究，或者只是几个学者之间的自娱自乐。相较于儒教主要作为士大夫信仰，局限于儒林这样一个传统，在教育普及的社会条件下，当代的儒教，可预见似明代阳明后学开展的那样，不再局于知识分子群体，而是深入贩夫走卒。“儒者自有名教可乐”[29]，每一个信仰儒教的人都是儒者，每一个儒者都可以从儒教中获得安身立命的帮助。在又一个“礼崩乐坏”的时代，儒教把“儒”的老本行――涉及到民间婚丧嫁娶的礼――重新掌管起来，复我中华礼仪之邦，也是一件极有意义且了不起的事情。 (责任编辑：admin) |