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显然，所谓“外化”就是我们前面讨论过的“化”，所谓“内不化”就是凝定湛寂的内心状态——我们通常称之为“精神境界”。相反，出现于上文中的“内化”意味着内在精神的焦灼、紧张与迷惑，当然是负面性的。作为万化之途的过客，人应该在变化的川流当中保持那种不与物迁的“不动心”，以免于“丧己于物”。因此，《庄子》说： 贵于我而不失于变，且万化而未始有极也，夫孰足以患心。……万物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待尽。效物而动，日夜无隙，而不知其所终。（《田子方》） 这样看来，“不化”的一个重要方面就是“贵在于我而不失于变”，这里所说的“我”代表了“真性”、“性命之情”或者“常心”。13既然“万化”（或“物化”）是“有待”的，那么，借用郭象阐释《庄子·齐物论》时启用的概念——“无待”，来解释“不化”也就没有什么不可以的了。《淮南子·齐俗训》曰：“故圣人体道反性，不化以待化，则几于免矣。”14总之，“不化”概念除了运用于本体论之外，还开展出了一个新的、内在的向度，即心性论的层面，因而“内不化”的概念自然就成为体证“道的真理”的圣人独具的精神境界了。《淮南子》和《文子》明确发挥了这一思想，例如： 故达于道者，不以人易天，外与物化，而内不失其情，至无而供其求，时骋而要其宿。（《原道训》） 得道之士，外化而内不化，外化，所以入人也，内不化，所以全其身也。（《人间训》）15 故化生于外，非生于内也。……今夫道者，藏精于内，栖神于心，静漠恬淡，讼缪胸中，邪气无所留滞，四枝节族，毛蒸理泄，则机枢调利，百脉九窍莫不顺比，其所居神者得其位也，岂节拊而毛修之哉！（《泰族训》） 值得注意的是，《淮南子》在阐述了“外化而内不化”的观点之后，特别提到了“藏精于内，栖神于心”（例如《泰族训》），显示出了明确的心性论的开展向度，这一点尤其重要。马王堆出土黄老帛书《名理》曰： 处于度之内而见于度之外者也。处于度之内者，不言而信；见于度之外者，言而不可易也。处于度之内者，静而不可移也；见于度之外者，动而不可化也。静而不移，动而不化，故曰神。 这说明“神”、“精神”正是“内在的方面”（“内”）。我们知道，“精神生于内，”更具体地说，就是“圣（人之心）若镜，不将不迎，应而不藏，故万化而无伤。”（《淮南子·览冥训》）16另外，《淮南子·原道训》曰：“通于神明者，得其内者。”这段话可以说是对《庄子》中《天道》、《刻意》两篇中下述文字的敷述与发挥： 悲乐者，德之邪；喜怒者，德之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，惔之至也；无所于逆，粹之至也。故曰，形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平；郁而不流，亦不能清；天德之象也。故曰，纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。夫有于越之剑者，柙而藏之，不敢用也，宝之至也。精神四达并流，无所不极：上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。 上面一段话呈现出明确的心性论思想语境，出现于其中的“性”、“情”、“精”、“神”以及“静”、“惔”、“清”、“粹”等尤其值得玩味。17同时，以阐扬《庄子》为己任的《精神训》亦沿着心性理论的向度反复阐释说： 夫悲乐者，德之邪也；而喜怒者，道之过也；好憎者，心之暴也。故曰：其生也，天行；其死也，物化。静则与阴俱闭，动则与阳俱开。精神澹然无极，不与物散，而天下自服。 且人有戒形而无损于心，有缀宅而无耗精。夫癞者趋不变，狂者形不亏，神将有所远徙，孰暇知其所为！故形有摩而神未尝化者，以不化应化，千变万轸，而未始有极。化者，复归于无形也；不化者，与天地俱生也。夫木之死也，青青去之也。夫使木生者岂木也？犹充形者之非形也。故生生者未尝死也，其所生则死矣；化物者未尝化也，其所化则化矣。轻天下，则神无累矣；细万物，则心不惑矣；齐死生，则志不慑矣；同变化，则明不眩矣。众人以为虚言，吾将举类而实之。……以生而若死，终则反本未生之时，而与化为一体。死之与生，一体也。（《淮南子·精神训》，按《文子·守朴》略同） 我们知道，“神”是“深层之心”，乃超越了理性之心而可能了悟“道的真理”的“常心”。同时，“神”或者“精神”也表示高迈的精神境界。“神”与“化”的关系也包含两个方面的内容：一是“变化若神”的观念，在这一问题上《庄子》与《周易》、《荀子》、《文子》、《淮南子》等相去不远；一是“内不化”不能不诉诸“神”，基于这一点，道家后学提出了“神与化游”（《淮南子·原道训》、《文子·原道》）、“精通于灵府，与造化者为人”（《淮南子·原道训》、《文子·下德》）、“上与神明为友，下与造化为人，”（《淮南子·齐俗训》）陶渊明亦有“形迹凭化往，灵府常独闲”的名句。18 三、物化 以上较详细地分析了《庄子》中“化”与“不化”的概念，接下来，我们拟将在此基础上进一步分析和讨论“物化”概念。《庄子》“物化”概念已出现于自然哲学语境（物理学）中了，例如前引《天道》“其生也天行，其死也物化”，以及《天地》关于“物理”的讨论： 彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化而未始有恒。夫何足以配天乎？（《天地》） 历来注家关于这段话的解释分歧很大。但很明显，这里所说的“物化”其实相当于“化”、“顺化”。由于这种意义上的“物化”仅是“化”而不及“不化”，所以《庄子》一方面批评说“未始有恒”，19一方面质疑说：“夫何足以配天乎？”然而，镶嵌于伦理—审美语境中的“物化”却不同，因为它介于“化”与“不化”之间、超乎“化”与“不化”之上。《庄子》说： 昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。（《齐物论》） 工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。（《达生》） 这段话似可看作物我之说的敷述和延伸。“物我关系”脉络里面的“物化”思想十分难解，甚至郭象《注》、成玄英《疏》亦不得要领，比较起来褚伯秀的说法更值得参取：“庄、蝶，梦、觉各不相知，终归于化而未尝有异。”其实，这里所谓“化”，和《周易》的“易”有“易”与“不易”两端一样，也有“化”与“不化”两个层面。陈碧虚（景元）更指出，庄周与蝴蝶之性，归于“妙有之气”，是以物化相通。20可见道家随物顺化之旨，固然有“凄然似秋，煖然似春”、不容于己的意味，亦有“成然寐，蘧然觉”、以生死为梦寐的意味。 (责任编辑：admin) |