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《淮南子》关于宇宙演化的设想只是一个假说，也只能是一个假说。即使在今天，现代科学关于宇宙起源的理论在很大程度上也只是假说。但是，《淮南子》的假说与现代科学的假说有一个很大的不同，二者之间的根本区别是，现代科学的假说只考虑一个假说是否能够最大限度地解释所有的观察现象，如果这个假说解释不了很多观察现象，它就需要修正或者被放弃。《淮南子》的假说当然也需要解释人的观察经验，至少不能违背人的经验，但是它的更重要的功能却在于支持一种人文的态度。也就是我们在上文所说的，它要把一种“意见”转变成一个“道理”。于是我们看到，〈俶真训〉在追溯了宇宙的演化历程以后，接着就把话题转到人类社会的历史上来了。 在《淮南子》看来，人类社会也经历了一个从“古者至德之世”到“世之衰”的演变过程，〈俶真训〉说： 至德之世，……浑浑苍苍，纯朴未散，旁薄为一，而万物大优。……及世之衰也，至伏羲氏，……而知乃始，昧昧 ，皆欲离其童蒙之心，而觉视于天地之间，……栖迟至昆吾、夏后之世，嗜欲连于物，聪明诱于外，而性命失其得。施及周室之衰，浇淳散朴，杂道以伪，俭德以行，而巧故萌生。周室衰而王道废，儒墨乃列道而议，分徒而讼。……是故百姓蔓衍于淫荒之陂，而失其大宗之本。夫世之所以丧性命，有衰渐以然，所由来者久矣。 在说到人类社会的演变时，《淮南子》的描述明显带有价值评价，它认为，古代社会是纯朴的同时也是美好的，而后世社会是伪饰的也是残缺的。于是，人类社会从古到今的演变就成了江河日下、世风渐衰、人类一天天走向浮华、走向虚伪、走向没落的过程。这个过程同时也是人的纯真本性失落的过程，人之初，性本朴，然而在时间的流程中，在时间流程所展现出来的社会演变中，在由古至今的历史过程中，人的生存状态改变了，人本身也改变了，人已经朴散为器了，已经失真成伪了。在《淮南子》中，有很多“昔者……末世……”、“古……今……”、“至德之世……及世之衰……”的对比性句式，凡是在这样的对比中，《淮南子》的赞扬无不是倾向前者，而对后者满怀无奈的感慨和痛心的批评。《淮南子》的这种态度，造就了它的两个基本的人文立场：一个是批判现实的立场，一个是价值相对主义的立场。 按照《淮南子》的宇宙生成观，宇宙是在经历了一系列演化之后才形成的，人类社会也同样经历了一个由古及今的演变过程。虽然在形成后的宇宙中，“道”仍然“覆天载地，廓四方，柝八极……包裹天地，禀受无形”，无处不在，无处不见其影响，但是宇宙不再纯一，而是充满了多样性的混合体，宇宙的每一具体存在，只是“道”的“碎片”，宇宙是在大道破碎之后才形成的。人也一样，从淳朴未散、“抱德炀和”的“古之真人”分裂成为在现实中“杂道以伪，俭德以行”并“外饰仁义”的“角色”，成为“人”的“碎片”。从《淮南子》的宇宙生成观强调时间流程的“变动”而言，人类社会的一切价值准则都是在历史中生成的，都只有有限的时效。从《淮南子》的宇宙生成论强调“今”以及“今人”的“破碎”而言，当时所有学派尤其是鼓吹仁义礼乐的儒家所试图建立的道德准则，不过是“分徒而讼”的产物，根本不可能具有普遍的永恒的权威。所以，《淮南子》认为仁义礼乐这些在儒家那里具有根本意义的原则，只具有“救败”的作用，《淮南子》说： 仁义礼乐者，可以救败，而非通治之至也。夫仁者，所以救争也；义者，所以救失也；礼者，所以救淫也；乐者，所以救忧也。[8] 儒家眼里至高的的价值准则在《淮南子》看来只能在社会已然败坏、真性已经丧失的情况下，发挥有限的弥补作用。《淮南子》认为，要从根本上解决问题，只有“心返其初”。“返其初”也就是“变回去”，人要从“角色”重新变成完整的人即“真人”，社会要从伪饰复归于淳朴。尽管《淮南子》强调的“返”是“返性于初，而游心于虚”，是通过“内守其性”的修养复归真性、复归淳朴，是一个精神修养的过程，并不是实际地退回远古，回到“一自以为马，一自以为牛”的时代，但是，在宇宙生成的理论框架中，“返”总是指示着一个与“现在”非共时的时间趋向，意味着与“现在”的疏离。换一句话说，如果“返”意味着趋向一个理想的境界或状态，那么，这种境界或状态的实现就是以否定现在也就是否定现实为前提的。因此，由《淮南子》的宇宙生成论只能导出这样的结果：理想的是疏离现实的，现实的则只能是苟且的。这种要么挑剔现实，要么脱离现实的理论预设是很难成为王朝政治的理论表达的。这一点，是黄老道家渐渐从社会思潮的主流中隐退的主要原因。因为汉代新兴的大一统制度所需要的，是一套能够为它的合理性作论证，为它的崇高性提供支持的理论。这样的理论，由汉代大儒董仲舒建构起来了。 四 董仲舒的思想非常丰富，我们只从宇宙论这个方面进行考察。如果说，《淮南子》的宇宙观是以时间流程的分段为特征，是一种关于宇宙生成的理论，那么，董仲舒的宇宙观就是以空间方位的划分为特征，是一种关于宇宙构成的理论。这两套宇宙观一套把道家的学说提升为“道理”，一套把儒家的学说提升为“天意”，在采用“法天道”的表达方式来超越“人”的“意见”这一点上，它们是相同的。然而从《淮南子》的宇宙生成论引导出来的是对现实的批评和疏离，从董仲舒的宇宙构成论中得出来的却是对大一统政治制度的证明和支持。 董仲舒的宇宙构成论以“天有十端”为逻辑起点。董仲舒认为宇宙的构成要素有十项，他称之为“天有十端”，他在《春秋繁露·官制象天》中说： 天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。[9] 在《春秋繁露·天地阴阳》中说： 天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。[10] 他认为“天之大数，毕于十，……十者，天数之所止也。”[11] 把构成宇宙的基本要数归纳为十项。在宇宙这十项构成要素中，天地五行按天上、地下、木东、火南、金西、水北、土中的空间位置排列，构成宇宙的基本间架，阴阳作为两种作用相反的力量运行其间，以春夏秋冬为序运行于东南西北四方，辅助木火土金水五行，助成万物的生长收藏。由人以外的九端，董仲舒构建了一个机械的宇宙，如果没有人的参与，这个宇宙就会以春生夏长秋收冬藏为次序，周而复始地运行下去。但是宇宙的构成要素中还有一项是“人”，人作为宇宙的构成要素，不在于占据宇宙的某个空间位置，充当宇宙间架的构成部件，而在于人能够与天感应，能够主动地对天施加影响。这样，宇宙的机械属性就被打破了，宇宙的“既定状态”也就不存在了，它的面貌将由人所施加的影响来决定。董仲舒是充分肯定“人”的。首先，人与万物不同，人是宇宙间的一个独立的构成要素，不像万物，只能根据各自的属性，分别归属于阴阳五行的某一端。人作为一个独立的宇宙构成要素存在于天地之间，这是“人之超然万物之上，而最为天下贵”[12] 的明证。其次，人与阴阳五行也不同，从功能和作用上看，人的地位居于阴阳五行之上。在天的十端中，阴阳五行虽然与人一样是天的构成要素，但是却没有与天感应的主动性，感应只在天人之间发生，这是因为只有人才与天相类，具有与天感应的基础，阴阳五行则下降为天人之间类同和感应的中介。于是，“阴阳之气，在上天，亦在人” ，[13] “四气者，天与人所同有也”，[14] “天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气宜应之而起，其道一也”。[15] 天有十端的结构状态由于天人同类、同类相动和人的积极作用而演变成为天人二端（地往往附属于天而被省略了）凭借阴阳五行七端相互作用的功能状态。天人感应是董仲舒最核心的思想，其中大有深意，值得深入分析。但是我们在这里不能深究。我们在这里只是要说明，董仲舒以天的十端建立起了一个结构完整的宇宙，这个宇宙，实际上就是汉代大一统帝国的理论模型，一切存在都分门别类地纳入了在天的范围之中，这与现实政治中“天下”的形成是一致的。 其次，董仲舒的宇宙构成论也是儒家价值观念的支撑，如同《淮南子》的宇宙生成论是黄老道家人文立场的依据一样。在《春秋繁露》中，无论是阴阳，还是五行，都是大有意味的形式，它们分别从不同的方面支持着儒家的政治理念。例如，德治是儒家的政治主张，董仲舒用了“阳尊阴卑”的阴阳理论来支持“德主刑辅”的政治主张；仁义礼智信是儒家最核心的价值理念，董仲舒用了“五行之义”来证明它们；父子之道、君臣之义，是儒家最重视的人伦关系，董仲舒用了“四时之行”和“天地之志”来加以肯定。他说： 阴，刑气也；阳，德气也。[16] 阳，天之德，阴，天之刑也。……阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末。天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。[17] 东方者木，农之本。司农尚仁，……南方者火也，本朝。司马尚智，……中央者土，君官也，司营尚信，……西方者金，大理司徒也，司徒尚义，……北方者水，执法司寇也。司寇尚礼……[18] 四时之行，父子之道也；天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也。[19] 其他如父兄子弟之亲，忠信慈惠之心，礼义廉让之行，是非逆顺之治等，无不在阴阳五行的项目中得到印证和支持。这样，一切价值都由天表达出来了，都成为“天意”，从而具有了崇高的意义。董仲舒的次序井然的宇宙就不仅是一个完整的宇宙，而且成为一个意义充实的宇宙。由于董仲舒建构的宇宙，实际上就是汉代大一统帝国的理论模型，宇宙的意义，实际上就是大一统帝国的价值准则和价值意义。 比较之下，《淮南子》的宇宙生成论所支持的两个基本的人文立场，即批判现实的立场和价值相对主义的立场显然不符合汉代大一统政治的需要，它逐渐退出思想的主流，在西汉中期以后逐渐成为个人养生的一种理论，就是顺理成章的事了。 【注释】 [1] 《汉书·萧何曹参传》：“参代何为相国，举事无所变更，壹遵何之约束。……惠帝怪相国不治事，以为‘岂少朕与？’……参免冠谢曰：‘陛下自察圣武孰与高皇帝？’上曰：‘朕乃安感望先帝！’参曰：‘陛下观参孰与萧何贤？’上曰：‘君似不及也。’参曰：‘陛下之言是也。且高皇帝与萧何定天下，法令既明具，陛下垂拱，参等守职，遵而勿失，不亦可乎？’惠帝曰：‘善。君休矣！’” 《汉书》，中华书局，1962年版，2019--2020页。 [2] 《史记·太史公自序》。《史记》，中华书局，1982年版，3289页 [3] 《汉书·元帝纪》。《汉书》，中华书局，1962年版，277页。 [4] 张双棣：《淮南子校释》，第1939页，北京大学出版社1997年第一版。 [5] 同上，第1950页。 [6] 同上。 [7] 刘文典：《淮南鸿烈集解》第44页，中华书局1989年第一版。 [8] 《淮南子·本经训》。张双棣：《淮南子校释》，第820页，北京大学出版社1997年第一版。 [9] 苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第216页。 [10] 苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第465页。 [11] 《春秋繁露·阳尊阴卑》。苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第323页。 [12] 《春秋繁露·天地阴阳》。苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第466页。 [13] 《春秋繁露·如天之为》。苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第463页。 [14] 《春秋繁露·王道通三》。苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第330页。 [15] 《春秋繁露·同类相动》。苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第360页。 [16] 《春秋繁露·王道通三》。苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第331页。 [17] 《春秋繁露·阳尊阴卑》。苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第327页。 [18] 《春秋繁露·五行相生》。苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第364页。 [19] 《春秋繁露·王道通三》。苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第331页。 作者：陈静 (责任编辑：admin) |