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东原不甘以上列诸儒为限，作《原善》、《孟子字义疏证》。其大旨有二：一者，以为程、硃、陆、王均近禅，与儒异趣；一者，以为宋儒以理杀人，甚于以法杀我。盖雍乾间，文字之狱，牵累无辜，于法无可杀之道，则假借理学以杀之。东原有感于此，而不敢正言，故发愤为此说耳。至其目程、硃、陆、王均近禅，未免太过。象山谓“六经注我，我注六经”，乃扫除文字障之谓，不只谓之近禅。至其驳斥以意见为理，及以理为如有物焉得于天而具于心之说，只可以攻宋儒，不足以攻明儒。阳明谓理不在心外，则非如有物焉，凑拍附着于气之谓也。罗整庵（钦顺）作《困知记》，与阳明力争理气之说，谓宋人以为理之外有气，理善，气有善有不善。夫天地生物，惟气而已，人心亦气耳。以谓理者，气之流行而有秩序者也，非气之外更有理也。理与气不能对立。东原之说，盖有取于整庵。然天理、人欲，语见《乐记》。《乐记》本谓穷人欲则天理灭，不言人欲背于天理也；而宋儒则谓理与欲不能并立。于是东原谓天理即人欲之有节文者，无欲则亦无理，此言良是，亦与整庵相近。惟谓理在事物而不在心，则矫枉太过，易生流弊。夫能分析事物之理者，非心而何？安得谓理在事物哉？依东原之说，则人心当受物之支配，丧其所以为我，此大谬矣。至孟子性善之说，宋儒实未全用其旨。程伊川、张横渠皆谓人有义理之性，有气质之性。义理之性善，气质之性不善。东原不取此论，谓孟子亦以气质之性为善，以人与禽兽相较而知人之性善，禽兽之性不善（孟子有“人之异于禽兽者几希”语）。余谓此实东原之误。古人论性，未必以人与禽兽比较。详玩《孟子》之文，但以五官与心对待立论。孟子云：“从其大体为大人，从其小体为小人。”“耳目之官不思而蔽于物。物交物，则引人而已矣。心之官则思，不思则不得也。”其意殆谓耳目之官不纯善，心则纯善。心纵耳目之欲，是养其小体也；耳目之欲受制于心，是养其大体也。今依生理学言之，有中枢神经，有五官神经。五官不能谓之无知，然仅有欲而不知义理，惟中枢神经能制五官之欲，斯所以为善耳。孟子又云：“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，性也。有命焉，群子不谓性也。”是五官之欲固可谓之性。以五官为之主宰，故不以五官之欲为性，而以心为性耳。由此可知，孟子亦不谓性为纯善，惟心乃纯善。东原于此不甚明白，故不取伊川、横渠之言，而亦无以解孟子之义。由今观之，孟、荀、扬三家论性虽各不同，其实可通。孟子谓恻隐、羞恶、辞让、是非四端，性所具有。荀子则谓人生而有好利焉，顺是则争夺生而辞让亡矣。是荀子以辞让之心非性所本有，故人性虽具恻隐、羞恶、是非三端，不失其为恶。然即此可知荀子但云性不具辞让之心，而不能谓性不具恻隐、羞恶、是非之心。是其论亦同于善恶混也。且荀子云：“途之人皆可以为禹。”孟子云：“人皆可以为尧舜。”是性恶、性善之说，殊途同归也。荀子云：“人皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”孟子云：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。”此其语趣尤相合（孟子性善之说，似亦略有变迁。可以为善曰性善，则与本来性善不同矣）。虽然，孟子曰：“仁、义、礼、知，非由外铄我也，我固有之也。”荀子则谓礼义法度，圣人所生，必待圣人之教，而后能化性起伪。此即外铄之义，所不同者在此。 韩退之《原性》有上中下三品说。前此，王仲任《论衡》记周人世硕之言，谓人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；举人之恶性，养而致之则恶长，故作《养书》一篇。又言宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入。又孔子已有“生而知之者上、学而知之者次、困而学之又其次、困而不学民斯为下”语。如以性三品说衡荀子之说，则谓人性皆恶可也。不然，荀子既称人性皆恶，则所称圣人者，必如宗教家所称之圣人，然后能化性起伪尔。是故，荀子虽云性恶，当兼有三品之义也。 告子谓性无善、无不善，语本不谬，阳明亦以为然。又谓生之谓性，亦合古训。此所谓性，即阿赖耶识。佛法释阿赖耶为无记性（无善无恶），而阿赖耶之义即生理也。古人常借生为性字。《孝经》“毁不灭性”，《左传》“民力凋尽，莫保其性”皆是。《庄子》云：“性者生之质也。”则明言生即性矣。故“生之谓性”一语，实无可驳。而孟子强词相夺，驳之曰：“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”若循其本，性即生理。则犬之生与牛之生，有何异哉？至杞柳杯棬之辨，孟子之意谓戕贼杞以为杯棬可、戕贼人以为仁义不可。此因告子不善措辞，致受此难。如易其语云性犹金铁也，义犹刀剑也；以人性为仁义，犹以金铁为刀剑，则孟子不能谓之戕贼矣。 东原以孟子举犬性、牛性、人性驳告子，故谓孟子性善之说，据人与禽兽比较而为言。余谓此非孟子本旨，但一时口给耳。后人视告子如外道，或曰异端，或曰异学。其实儒家论性，各有不同。赵邠卿注《孟子》，言告子兼治儒墨之学。邠卿见《墨子》书亦载告子（《墨子》书中之告子，与孟子所见未必为一人，以既与墨子同时，不得复与孟子同时也），故为是言。不知《墨子》书中之告子，本与墨子异趣，不得云兼治儒墨之学也。宋儒以告子为异端，东原亦目之为异端，此其疏也。 《孟子字义疏证》一书，惟说理气语不谬（大旨取罗整庵），论理与欲亦当。至阐发性善之言，均属难信。其后承东原之学者，皆善小学、说经、地理诸学，惟焦里堂（循）作《孟子正义》，不得不采《字义疏证》之说（近黄式三亦有发挥东原之言）。要之，东原之说，在清儒中自可卓然成家，若谓可以推倒宋儒（段若膺人作挽词有“孟子之功不在禹下”语，太过），则未敢信也。 道咸间方植之（东树）作《汉学商兑》，纠弹东原最力。近胡适尊信东原之说，假之以申唯物主义。然“理在事物而不在心”一语，实东原之大谬也。 数道家当以老子为首。《汉书·艺文志》道家首举《伊尹》、《太公》。然其书真伪不可知，或出后人依托。《管子》之书，可以征信，惟其词意繁富，杂糅儒家、道家，难寻其指归。太史公言其“善因祸而为福、转败而为功”，盖管子之大用在此。黄老并称，始于周末，盛行于汉初。如史称环渊学黄老道德之术；陈丞相少时，好黄帝、老子之术；胶西有盖公善治黄老言；窦太后好黄帝、老子言；王生处土善为黄老言。然黄帝论道之书，今不可见。《儒林传》，黄生与辕固争论汤武革命，曰：“冠虽敝必加于首，履虽新必贯于足。”其语见《太公六韬》。然今所传《六韬》不可信，故数道家当以老子为首。 《庄子·天下篇》自言与老聘、关尹不同道。老子多政治语，庄子无之；庄子多超人语，老子则罕言。虽大旨相同，而各有偏重，所以异也。《老子》书八十一章，或论政治，或出政治之外，前后似无系统。今先论其关于政治之语。老子论政，不出因字，所谓“圣人无常心，以百姓心为心”是也。严几道（复）附会其说，以为老子倡民主政治。以余观之，老子亦有极端****语，其云“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”，非极端****而何？凡尚论古人，必审其时世。老子生春秋之世，其时政权操于贵族，不但民主政治未易言，即****政治亦未易言。故其书有民主语，亦有****语。即孔子亦然。在贵族用事之时，唯恐国君之不能****耳。国君苟能****，其必有愈于世卿专政之局，故曰“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”然此二语法家所以为根本。 太史公以老子、韩非同传，于学术源流最为明了。韩非解老、喻老而成法家，然则法家者，道家之别子耳。余谓老子譬之大医，医方众品并列，指事施用，都可疗病。五千言所包亦广矣，得其一术，即可以君人南面矣。 汉文帝真得老子之术者，故太史公既称孝文好道家之学，以为繁礼饰貌无益于治；又称孝文帝本好刑名之言。盖文帝貌为玄默躬化，其实最擅权制。观夫平、勃诛诸吕，使使迎文帝。文帝入，即夕拜宋昌为卫将军，领南北军；以张武为郎中令、行殿中。其收揽兵权，如此其急也。其后贾谊陈治安策，主以众建诸侯而少其力，文帝依其议，分封诸王子为列侯。吴太子入见，侍皇太子饮博，皇太子引博局提杀之，吴王怨望不朝，而文帝赐之几杖，盖自度能制之也。且崩时，诫景帝，即有缓急，周亚夫真可任将兵。盖知崩后，吴楚之必反也，盖文帝以老、庄、申、韩之术合而为一，故能及此。然谓周云成、康，汉言文、景，则又未然。成康之世，诸侯宗周；文帝之世，诸侯王已有谋反者。非用权谋，乌足以制之？知人论世，不可同年而语矣。 后人往往以宋仁宗拟文帝，由今观之，仁宗不如文帝远甚。虽仁厚相似，而政术则非所及也。仁宗时无吴王叛逆之事；又文帝之于匈奴与仁宗之于辽、西夏不同。仁宗一让之后，即议和纳币，无法应付；文帝则否，目前虽似让步，却能养精蓄锐，以备大举征讨，故后世有武帝之武功。周末什一而税，以致颂声。然汉初但十五而取一（高帝、惠帝皆然），文帝出，常免天下田租，或取其半，则三十而一矣。又以缇萦上书，而废肉刑。此二事可谓仁厚。然文帝有得于老子之术。老子之术，平时和易，遇大事则一发而不可当，自来学老子而至者，惟文帝一人耳。 《老子》书中有权谋语，“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”是也。凡用权谋，必不明白告人。而老子笔之于书者，以此种权谋，人所易知故尔。亦有中人权谋而不悟者，故书之以为戒也。 历来承平之世，儒家之术，足以守成；戡乱之时，即须道家，以儒家权谋不足也。凡戡乱之傅佐，如越之范蠡（与老子同时，是时《老子》书恐尚未出），汉初之张良、陈平（二人纯与老子相似。张良尝读《老子》与否不可知，陈平本学黄老），唐肃宗时之李泌，皆有得于老子之道。盖拨乱反正非用权谋不可，老子之真实本领在此。然即“无为而无不为”一语观之，恐老子于承平政事亦优为之，不至如陈平之但说大话（文帝问左丞相周勃：“天下一岁决狱几何？”勃谢不知。问：“天下钱谷一岁出入几何？”勃又谢不知，惶愧汗出浃背。帝问左丞相陈平，平曰：“有主者。”帝曰：“君所主者何事？”平曰：“宰相上佐天子理阴阳、顺四时，下遂万物之宜，外镇抚四夷、诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职焉。”盖周勃武夫，非所能对；陈平粗疏，亦不能对也）。承平而用老子之术者，文帝之前曹参曾用盖公，日夜饮酒百不治事，以为法令既明，君上垂拱而臣下守职，此所谓“无为而无不为”也。至于晋人清淡，不切实用，盖但知无为，而不知无不为矣。 至于老子之道最高之处，第一看出常字，第二看出无字，第三发明无我之义，第四倡立无所得三字，为道德之极则。《老子》首章云：“道可道，非常道。名可名，非常名。”常道、常名，王汪不甚明白，韩非《解老》则言之然，谓“物之一存一亡、乍死乍生、初盛而后衰者，不可谓常；唯与天地之剖判也俱生，至天地消散也不死不衰者，谓常”，盖常道者，不变者也。《庄子·天下篇》称“老聃建之以常无有，主之以太一”。常无有者，常无、常有之简语也。老子曰：“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”又云：“无名天地之始，有名万物之母。”无名故为常，有名故非常。徼者边际界限之意。夫名必有实，实非名不彰，彻去界限，则名不能立，故云“常有欲以观其徼也。”圣人内契天则、故常无以观其妙。外施于事，故常有以观其徼。建之以常无有者，此之谓也。 《老子》云：“天下万物生于有，有生于无。”后之言佛法者，往往以此斥老子为外道，谓“无何能生有？”然非外道也。《说文》：“无，奇字无也，通于元者。”虚无，道也。《尔雅》：“元，始也。”夫万物实无所始。《易》曰：“大哉乾元。”首出庶物，是有始也。又曰：“见群龙无首。”天德不可为首，则无始也。所谓有始者，毕竟无始也。《庄子》论此更为明白，云：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”《说文系传》云：“无通于元者，即未始有始之谓也。”又佛法有缘起之说，唯识宗以阿赖耶识为缘起；《起信论》以如来藏为缘起。二者均有始。而《华严》则称无尽缘起，是无始也。其实缘起本求之不尽，无可奈何，乃立此名耳。本无始，无可奈何称之曰始，未必纯是；无可奈何又称之曰无始，故曰无通于元。儒家无极、太极之说，意亦类是。故老子曰：“天下万物生于有，有生于无。”语本了然，非外道也。 (责任编辑：admin) |