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三：相对性 从上面的两个特性的分析当中我们可以看出梦与现实存在着相反的特性。也就是梦与现实的相对性。但并不是所有的梦句有这中特性。比如左传中记载的梦大多是直梦一类的。并不具有相对性的。列子的着眼点就是梦的相对性。并有意的放大了这种相对性的范围。在这个梦例中就有下面几种相对的特性。 甲：尹氏与役夫现实地（主仆）相对性 乙：尹氏与役夫梦中地（苦逸）相对性 丙：尹氏的梦与觉（苦逸）的相对性 丁：役夫的梦与觉（苦逸）的相对性 另外还隐含了：尹氏的梦与 役夫的觉，尹氏的觉与役夫的梦这样的相对关系。 列子用这一系列的相对关系，要表达就是世上一切都是相对的。他借尹氏之友的口说出了自己的主张：“若位足以荣身，资财有余，胜人远矣。夜梦为仆，苦逸之复，数之常也。若觉梦兼之，岂可得邪？”他的意思在明白不过了：猛中苦觉时逸，觉时苦梦中逸。人不可能在梦中享乐在现实中也同样享乐。人不可能在梦中受苦而在现实中也同样受苦。不知不觉中列子就把读者引导至他的观点中：梦与觉的无分。他把；梦中虚幻的苦等同与现实中切肤之苦。把梦中之乐等同于现时之乐。这里我们还可一看出一对先预设的相对关系：“人生百年，昼夜各分”他是以此为基础的。为了达到他齐梦觉的目的，他用了如此多的相对关系。效果上来看他是达到目的了。他在结尾处为尹氏开了一个良方，“宽其役夫只程，减己思虑之事”并得到了明显的效果。他是要消除尹氏与役夫梦中地（苦逸）相对性。进而消除尹氏与役夫现实地（主仆）相对性。最后所有的相对性都消除掉。但他正是靠这些相对性立论的。他把如此多的相对关系集中在一起，必然会导制问题的复杂化，这样反而伤害了他的主题。 其实他开出药方的同时，也暗含了以现实为主的意向，比如“尹氏病之”这里是尹氏醒来后以此为疾病。因而求治。而役夫的梦不使他白日疾病所以就不求治。可以看出他还是以白日疾病否来判定是否医治的。还有尹氏是夜恶梦而白日病之。役父是美梦并能自解：“人生百年，昼夜各分。吾昼为仆虏，苦则苦矣；夜为人君，其乐无比。何所怨哉？”列子为尹氏开出了药方，这不是对役夫的伤害么。再得出一对相对关系可看得明白。尹氏对梦觉生活是不满的。而役夫对梦觉生活是满意的。如过消出（或改变）了这种梦觉生活，那么必然是尹氏对梦觉生活是满意的。而役夫对梦觉生活是不慢的。这种情况的出现是列子意向不到的：满以为用大量的相对关系可以得出梦觉的等同，反而使理论的漏洞也随之增多了。 结论：尹氏役夫的梦，是列子设计的一个典型的抽象的梦例。是以他理论的需要来设计的，是缺乏真实性的。然而他又是由一些梦的基本元素所构成，可以按西方的分析法对其做一定的分析。但这种分析更流于猜测的意味。得出的也只是具有共性的认识。我们不能更加深入的了解梦者的内心。就梦的解析看来这样的梦例不具备意义。其书中的梦例大多具有抽象性于概括性，一一的分析其梦例是没有任何意义的。这样的梦例只是对梦的理论，或者哲学上有其分析的必要。 关于尹氏的梦可以归纳为〈周礼〉中六梦之惧梦一类。〈中医释梦辩治〉认为：“这可能与他时时担忧失去自己的富贵有关。”这种简单明了的观点是复合中国传统的看法的。孔子曰：“未得之也，患得之。既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。” 列子与庄子同是道家学说的代表人，很多观点都有其一致性。在梦的探讨上两人虽然存在着较大的不同，但其最基本的思想与目的是相同的。可以这样说两人的都在为某一目标而努力论证，这个目标就是——齐梦觉。这篇小文就是为了比较二人梦论的异同。唯比较而后明异同，知异同而后可取舍。 一：形开与形接的比较 庄子认识到人在清醒状态下身体是运动着的。而梦时魂是运动着的。运动与静止用一个形象的比喻来说：夜晚大家都关门闭户，就和街坊邻居的交流中断。而开门后又恢复了与左邻右舍的交流。所以庄子就把形开做为觉时的标记。——“其寐也魂交，其觉也形开。”这种巧妙的比喻足以把人的眠于觉分别开来。但是这个比喻却含有一些被动倾向。比如说：一户人家们开着，但有没有人来交流，取决于别人。门开着并不就一定意味着交流。它只是交流的基础。这只是逻辑上的不足，就人们一般认识而言。睁目就必有所见，故形开就必有所接。而列子就直接采用了形接的说法。这样就能在梦的论述中更精确更细腻。 两人为什么会有如此的不同呢？究竟谁的说法更好一些呢？其实两者是无法比较的，因为他们的着眼点的不同。庄子是要区分人的觉与寐。而列子却是在论述觉有八征之后才说形有所接的，是把主要的精力放在觉的状态上的。这也是为什么后世学者在使用形接观念的同时，也频繁的使用形开。两种说法是没有优劣的，在一般的梦的讨论中是可以忽略不较的。只是做为梦学史来说，两者的观点总有前后，故有的学者说：“列子从庄子形开的观点上前进了一步。” 二：真人无梦 “古之真人，其寝不梦。”《庄子 大宗师》 “古之真人，其觉自忘，其寝不梦。”《列子 周穆王》 两人这一观点影响相当大，而受到的批评也最多。明 陈士元的批判很有力：“圣人无莫加于孔子。孔子壮则梦周公，卒者梦奠两楹，，，，”然而有的人依然坚持真人无梦的观点，认为儒家的圣人，与道家所说的圣人，真人，是不同的理念，不具有可比性。事实上现代医学发现人的睡眠分快波睡眠，与慢波睡眠。人的一夜中两种睡眠交替进行。快波睡眠就是做梦的反映。（快波睡眠则伴随着眼球快速转动。我们中国学者发觉这一现象的时间是很早的：清代石寿棠的《医原》载：“闭极则神明昏乱，呓语不休，目睛频转。”更有的学者认为古代甲骨文的梦字就是根据“目睛频转”这一现象所创造的。）所以人要想无梦除非无睡。 在“真人无梦”的观点上两人是同一站壕的战友。但在具体论说上仍然存有不小的差异。虽然庄子在《大宗师》和《刻意》两处都提及：真人（圣人）无梦。但这都是主题论述的附带提及，他不是以真人是否有梦来展开论述的。其着眼点是真人怎么样上，无梦只是其种的一种状态。而列子虽然只有一处提到“真人无梦”但却是以在专门论述梦的情况下，得出的一个结论。 庄子没有对真人为什么无梦作出具体解释，在论述了真人的一系列美好品德后想当然的认为这样的人是无梦的。故而庄子在“古之真人，其寝不梦。”的后面加了“其觉不忧”。但这几个字却对他的“真人不梦”理论造成了麻烦。从这“其觉不忧”看来，真人觉时是可以喜，可以思，可以想的。他自己也说“（真人）不忘其所始”和“（真人）爱而喜之”。难道喜与思想就不能导致梦了吗？要知道是日有所思夜有所梦的。并不是只有忧才致梦的。所以庄子的：“其寝不梦，其觉不忧”是矛盾的。这也反映了庄子对梦缺乏系统的研究。才会发生这样的错误。 而列子的“古之真人，其觉自忘，其寝不梦。”则要圆润得多了。“其觉自忘”就是说其觉时无知无识，无忧无乐。无思无想。这样的人当然就可以在晚上无所梦的。他把真人的这种状态归结为神凝。把梦的状态说成是神游，神遇。可以说这是一个完整的梦的理论体系了。这样真人无梦的观点就有了理论的基础。既然凡人有神游神动而梦，那么根据相对的原则就必然会有真人的神凝神止而无所梦。在理论上要比庄子的简单论断要成熟得多，但是当一个人把一切都忘了后，那他又是怎样确定其“觉”的呢？故而学者们认为：“列子的真人无梦理论不但在逻辑上自相矛盾，事实上纯粹属于一种幻想。” 两人的“真人无梦”的观点都是经不起推敲的。无论是简单的论述，还是精心的系统化，都不能把“真人无梦”的观点说的通顺。这也是道家一派在对梦的观点上的通病。但无论怎样他们毕竟提出了一种新的观点，并且为这观点作出了努力，这是难能可贵的。事实上要想论证“真人无梦”的错误则更加的困难。学者所批判的只是庄子论说与列子的推理。并不能完全否认”真人无梦“的可能性。也就是说“真人无梦”几千年来还只是一种未完成的假说，我们大可以接过庄子与列子的火炬接着前进。 (责任编辑：admin) |