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（3）：评说 首先，庄子的“残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”和《道德经》的“朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。 ”是完全相反的论调，原因在于二者对“朴”的理解不一样。 朴，有两方面的理解：一是静、包容而产生的“德”的品质；二是朴实无华，是重功能轻装饰的意思。 第一种是根据《道德经》里面的万物都要回归本源，休养生息后才能进行下一次循环的港湾作用得来的。 “为天下谷，恒德乃足，复归于朴。”这里面的“德”要分析一下，万物生灭的“德”应该含有两部分，一是构成万物的物质基本元素的“基础的德”，比如泥土的“德”；二是具体万物的特色的“德”，比如玉米、高粱的“德”。而“道”在周行中运转的主要是具体的“德”，在归源中具体的“德”被在物种之间转运，而剩下的就是“基础的德”，这个恢复的过程就是在“静”中实现的。同样，我们人类的活动和休息的过程，也是此理。 因此，静养是“基础的德”的恢复过程，也是再次循环的基点。这种物质归附到本色的状态，是“朴”。 这种物质比较纯净，做成器具的效果比较好。比如，土可以制成各种砖瓦等材料。同样，人能保持本色，则可以培养为各种比较优秀的人才，圣人因材施教而为各种官长。 第二种理解，可以看作是第一种的引申，由基本物质的状态和功能的关系，推导出了器具功能和器具修饰的关系。今天的“朴实无华”就是侧重这种理解的多一些。 《道德经》重视器具的功能而不重视器具的装饰，认为装饰属于“伎巧”一类。比如，将碗镶金嵌银就是“伎巧”，而成为收藏的工艺品，就是“奇物滋起”了。这时，器具由于装饰已经改超过或改变了原有的使用功能，称为“失性”。 同理，人受教育属于“朴散则为器”的过程，而如果，教育成为了装饰品，或者是面子问题，而没有改善素质，则是“失性”。人和物品的区别，是决定物品是否“失性”的主要为“外因”；而人是否“失性”则主要看“内因”的变化。 由此，可以看出庄子《外篇·天地》、《外篇·马蹄》和《外篇·骈拇》《外篇·胠箧》的谬误所在了。 10 ：关于“不敢为天下先” （1）：《外篇·在宥》故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！ 《外篇·让王》夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！唯无以天下为者，可以托天下也。 舜让天下于子州支伯。子州支伯曰：“予适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。”故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以异乎俗者也。 子华子曰：“甚善！自是观之，两臂重于天下也，身亦重于两臂。韩之轻于天下亦远矣，今之所争者，其轻于韩又远。君固愁身伤生以忧戚不得也！”僖侯曰：“善哉！教寡人者众矣，未尝得闻此言也。子华子可谓知轻重矣。 这段话是一个大问题！和《列子·杨朱第七》中“拔一毛利天下而不为”有些类似。除了对“无为”的错误理解这个根源之外，还错误理解了《道德经》中“宠辱若惊”的意思。 这个 观点是错误理解《道德经》的“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？我所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。 ” 《道德经》是将为天下做事作为自己的人生意义。宠辱都会有受到惊吓一样的感觉，应该重视最大祸患的根源就是总是考虑自身得失。为什么称为宠辱若惊呢？因为宠爱是上给予下面的奖励，主动权在上面，因而得到也会不安，失去更会惊恐，因此称为宠辱若惊。为什么讲贵大患若身呢？我们之所以会有顾虑，就是因为有这个身体，因而也会带来荣辱得失，如果没有这个身体或能完全置之度外，那我还有什么忧虑的呢？因此，最重要的是将自身得失融入到天下大事之中，而不计较自己荣辱，那就可以承担管理天下的责任了；能够以爱护己身的态度对待天下，就可以将天下委托给他治理了。 这个解释和老子的一贯思想是符合的，请参考《史记·孔子世家》鲁南宫敬叔言鲁君曰：“请与孔子适周。”鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：『聪明深察而近於死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。』”孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。 庄子的观点，也可能是错解了《道德经》的“重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。静胜躁，寒胜热，清静为天下正。 ”老子讲的是“是以圣人抱一而为天下式”在管理方面的应用。万乘之主不能干扰小职员的工作，而应该掌控大局。庄子却理解成了身体比天下重要！哎！ （2）：《外篇·在宥》闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉。非德也；非德也而可长久者，天下无之。 庄子有很多对“治理”的质疑，可能是对 《道德经》的误解： 大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。 古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德，玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。 天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。恒使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。 天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，而邦家滋昏；人多伎巧，而奇物滋起；法物（令）滋章，而盗贼多有。故圣人云：“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。” 绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属。 是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。 将欲取天下而为之者，吾见其不得已。天下神器，不可为之；为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无持故无失。 庄子除了上述的误解之外，还没有理解《道德经》“将欲取天下者，常以无事；及其有事，不足以取天下。”这个关键。 （3）：两者结合，更坚定了庄子“无为”的错误理解。 (责任编辑：admin) |