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对于“小人”现象，孔子持猛烈的批判态度。时处礼崩乐坏，小人现象大量显现。见利忘义、趋炎附势、文过饰非、乡愿伪善、色厉内荏、巧言令色、患得患失、肆无忌惮、流言诽语……所谓“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能”（《中庸》第九章）是也。孔子往往在与“君子”的对举张力中，将“小人”现象突现出来。所谓“君子上达、小人下达”（《宪问》），“君子之德风，小人德之草”（《颜渊》），区分了不同层面德行流变的形势。“小人不知天命而不畏”，这种人格状态的区分和批判，就不是从道德性义理出发作出的区分，相反人格义理却由此而得到理解。孔子斥樊迟问稼为“小人”，并不是樊迟的道德出了问题，而是他当时的努力方向出了问题，对处于“上达”的超越状态不明。冉求为季氏聚敛，孔子要其他学生“鸣鼓而攻之”（《先进》），也视其为小人。因此，孔子基于“时中”超越状态来判断“君子”与“小人”行为的立场非常鲜明。他明确指出：“乡愿，德之贼也”（《阳货》）。他决不会被那些混饭吃的“小人儒”和满口“仁义道德”的“伪君子”所欺瞒。 对于社会政治，孔子的批判态度也是非常鲜明的，他更多用“微言大义”的方式展现了至高境界。所谓“春秋无义战”，孔子对春秋诸侯的否定可以说是全面的。子贡曾问：“今之从政者何如？”孔子答曰：“噫！斗筲之人，何足算也！”（《子贡》）鄙夷之态，溢于言表。至于孔子作《春秋》，明中德，“乱臣贼子惧”，其“微言大义”的“春秋笔法”，则众所周知。那么，他批判的尺度何在？可以说，仍在他综合了“三代之英”理解的新的天命观上。这种体现保民、公权、贵让、时中、维新等等的尺度甚至运用到对“三代之英”的评价上。如他赞美“大哉！尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《泰伯》），但仍认为在“博施于民而能济众”上，“尧舜其犹病诸”。他记录了尧的话：“尔舜！天之历数在尔躬，允执厥中”（《尧曰》），高度赞美“尧见舜之德贤，故让之”（《上博简-子羔》）的“大同”政治：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。”（《礼记-礼运》），而对禹以后特别是周的“小康”亲亲封建政治 ，则持批判态度，因为随着禹以后的六位圣贤“在执者去，众以为殃”（同上）。后来子思在《表记》中更明显表达了对亲亲政治“亲而不尊”的批判。杨树达先生在释“子谓韶尽美矣，又尽善也。谓武尽美矣，未尽善也”时指出：“此春秋之微言也。又吾先民论政尚揖让，而征诛为不得已。文王三分天下有其二，以服事殷，孔子称其至德，善其不用武力也……贵揖让，故非世及。《礼运》以天下为公选贤与能为大同，以大人世及谋作兵起为小康。于《春秋》则讥世卿以见非世君之意，皆其义之显白无疑者也。”[38]可谓切中肯綮。作为中下层的“士”，孔子化礼为仁的政治伦理也决不在“亲亲”上。 海德格尔认为，政治（“建立国家的活动”）是存在真理本源现象获得发生方式之一（其它是艺术和美、语言、宗教和伦理，而科学则非本源现象）。[39]就政治而言，孔子从其天命思想开显的“大同世界”，无疑是属于作为存在真理的本源发生现象。现代新儒家从“天道与性”的道德性义理打通上来比较西方的“天赋人权”理论，从而论证中国实行民主政治的理论根据。其实，西方现代民主政治的哲学根据更多体现在其近现代对“人性恶”的理解上，与现代新儒家“人性善” 的理解是大不相同的；而若从本源发生层面来看，那么，古希腊的城邦民主制和中国古代的禅让制（尽管并不清晰）的比较，可能更具有理论价值。 三、天命作为存在自身与“畏敬” 我们在存在自身本源发生层面理解孔子的“天命”思想，有三个问题还需要深入探讨：一是“天命自身”，二是“畏敬”，三是“内圣外王”。 首先，关于“天命自身”。前面关于天命存在特性的大略考察，实际上是关于其自身的考察，展现的是一种境域发生状态。对“自身”意义的理解至关重要。牟宗三先生对其“天命实体”，特别强调其“创造性本身”意义的理解。他说“所谓‘本身’，就是不依附于有限物的意思”[40]。这已经是对“本身”即“自身”的超越性的理解了。传统主体性形而上学可以说是建立在“自身确定性”基础上的。所谓意识自身、自我意识自身、我思自身，绝对精神自身，等等，必须是讨论的确定前提，然后通过逻辑、表象、反思，确证其主词、自我、主体的本质。所谓万事万物都有自身，即使抽象概念（如“创造性”）的意义也有自身。黑格尔则通过自身否定性的确证而达到“实体即主体”的理解。但在海德格尔存在现象学中，所谓“现象”，乃是“就其自身显示自身者”[41]其“自身”则是具有隐匿性、不确定性的境域活动本质现象，于是他用“无”作为“否定”的本源[42]。所谓自身显示自身、自身关联自身、自身成其自身，在不确定性与确定性的自身之间，在不同性质、不同层面的自身之间，它是一个自身发生回荡的领域。按他的种种说法：“此在在世界中存在”，“此在按其可能性而言就是一个自身”[43]，“超越建构着自身性”[44]，“世界属于自身性；世界本质上是与此在相关联的”，“唯因为此在之为此在是通过自身性而被规定的，一个我自身（Ich-selbst）才能与一个你自身（Du-selbst）相对待。自身性（Selbstheit）乃是自我性（Ichheit）之可能性的前提”[45]。海氏的“存在天命”思想可以说就是由其自身性展开的。 海德格尔说，人“在这种从世界走向自己中”，是一个“已然受命去存在的存在者”[46]但是，“存在达乎天命，因为它——即存在——给出自身。但合乎天命的思，这却是说：存在给出自身而又拒绝给出自身。”[47]很显然，要合乎天命的思，问题仍集中在“自身”上。无非是思存在“自身遮蔽之澄明”，其“遮蔽”无非是基于时间本质的超越性现象，即所谓不可见的自身之“无”、“深渊”等等源始超越现象。所以他说，“如若没有无之源始的可敞开状态，就没有自身存在（Selbst-sein）”[48]，因此，“此在”（即人）在世界中存在，必须“首先把自身领悟为深渊（Abgrund）”[49]，即领会自身的不确定性、隐匿性、超越性，人由此“绽出”地生存，人的生存并不是建立在自身确定、坚实的“陆地”（ grund）上。自身是“即活动即存在”，而不是实体性的东西。如此本源地看，所谓思存在、知天命，就是思存在自身、知天命自身，就是在自身存在之境域中察知其隐匿、靡常的发生现象。因为作为人的“此在”（Da-sein），其“此”（Da），就已经被规定为此时此地与彼时彼地同时现身的活动的域了。这种此在自身与存在自身的境域性的本质关联就是人的存在本质所在，而此在在世界中存在的自身性本质关联的整体性结构即是“操持”（Sorge）。 通过以上的分析，我们可以思及孔子为什么要求“毋意，毋必，毋固，毋我”，为什么讲“操则存，持则在”，为什么强调“内自讼”、“君子之道，费而隐”，为什么总是在诸如“出门如见大宾”（《颜渊》）等各种时势中谈“仁”（古字为 “ ”），而不下个定义，等等，可以说他的思想在某种意义上达及了本源发生的自身性层面。我们知道，孔子不大谈心性，多谈修身、为身，如他说：“恭敬忠信可以为身，恭则免于众，敬则人爱之，忠则人与之，信则人恃之。人所爱，人所与，人所恃，必免于患矣。可以临国家，何况于身乎！”（《说苑-敬慎篇》）显然，这里的“身”就绝不是身体，而是在世通达之身。在此意义上，孔子之“畏天命”、“知天命”，便可以说通过其本真的自身在境域中达乎了作为存在的“靡常”的天命自身。如果说“天命之谓性”，那么可以说，“性”便可以说是“自身性”。《中庸》开篇所说的“戒慎其所不睹，恐惧其所不闻，故君子慎其独也”等，是大致契合孔子关于天命及其自身思想的，而其下篇以谈“诚明”为主，就更多偏向了义理层面，此乃以后儒家思想发展趋向的“摆渡”所在。 其次，关于“畏敬”。用“畏”字在先的“畏敬”置换“敬畏”，除了在字面上能与“虔敬”、“诚敬”相似相较外，在思想上主要考虑的是：孔子的“畏”是境域中本源发生处身情态之“畏”，“敬”则是次生的“意发之和”。 (责任编辑：admin) |