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一般认为，在古汉语中，“命”与“道”义近，“天命”与“天道”基本同义。[28] 朱熹也说：“天命，即天道也”[29]。但在《论语》中，“命”与“道”似有相当差别。如孔子说“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》）这里的“道”和“命”虽然一般解释为“道理”和“命运”，但其中的“命”未尝不可解为“天命”，因为它与“天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《子罕》）的语境相似。也就是说，“道”（道理、主张）的实行与否，决定于“命”（命运、天命）。这里的“道”与“命”不在一个层面。 如果我们联系《郭店楚墓竹简-性自命出》的表述：“道始于情，情生于性”，“性自命出”，“命自天降”，可以看出，在早期儒家那里，有一个比较清楚的生成逻辑，即“天”、“命”比“性”、“情”、“道”更本源。由此，我们可以把“天命之谓性，率性之谓道”中的“谓”释为“为”。这样看，“天命”与“性”、“道”，虽然是相通的，但在本源发生层面却是有区分的，也就是说，在原初儒家那里，义理上“性”、“道”，更多受到“天命”本源意义的规定。因此，孔子所说“道之行废”决定于“命”，“人能弘道，非道弘人”（《卫灵公》），就应该联系“天命”的规定意义来理解；并且，简单地理解孔子的“道”即是“人道”，也是不确切的。因为“人能弘道”与“贵其天道”及“志于道”（“据于德，依于仁，游于艺”《述而》）在义理上的统一没什么问题，这也是后来儒家核心思想发展的所在。但这种发展，更多在人性义理层面进行而往往忘记了“道”、“天道”与“天命”之间的差异，进而将天命、天道与人道、人性等同起来。如牟宗三先生就说：“天命、天道=仁=诚=创造性自己”[30]；徐复观先生也说：“人与天，乃至万物与天，是同质的，因而也是平等的。”[31]这种等同，固然在理论上有各种发展，但却遮蔽了本真的孔子。 在孔子那里，就其主要特点而言，“天命”与“天道”、“道”之间的差异，就在于牟宗三先生所说的前者的“浑沌性”与后者的“明朗性”之间的差异（即所谓“宗教意味”与“哲学意味”的差异）。古人所谓“天命靡常”（《诗经-大雅-文王》），一般不会说“天道靡常”，因为“道”通常是指显现的状态，所以会说“礼以顺天，天之道也”（《左传-文公十五年》），尽管有“天道远，人道迩”（《 左传-昭公十八年》）说法。当然，老子强调他“有无相生”的“道”乃“非常道”，但相比“命”及“天命”，“道可道”，“道”还是比较好说的。加之“命”、“天命”在那时通常是在祭祀、占卜活动及一些神异现象中显现的，总有某种神秘性，因此，问题要在“理”上说清，春秋时代诸子论“道”自然兴起。当然，由于“道”的易说性，人们有时也会把天命现象说成“天道”，如《左传-恒公六年》言“所谓道，忠于民而信于神也。”这也是人们容易混淆“天道”与“天命”意义的所在，也可能是孔子少言天道的原因所在。但孔子之畏天命无疑与“知天命”的“靡常”的“浑沌性”的本源现象存在密切相关。于此，我们才能理解孔子为什么感叹“中庸之为德，其至矣乎。民鲜能久矣”（《雍也》）。 通常人们解“中庸”，都在义理上释为“守中道”之德行、功用、方法等，较少联系天命言之。其实，孔子的感叹，正是针对当时传统天命观的衰落和各种道行（术）观兴起而言的。孔子强调中庸之至德，实际上是要在天命和各种“道行”之间守护一种张力的平衡，以完成其守护天命、正人心、治乱世的使命。这由《中庸》记载的孔子一些言说透显出来：“道之不行也，我知之也矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也”（第四章）；“君子之道，依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之”（第十一章）；“君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也”（第二章）；“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉……君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”（第十二章）；等等。 从这些言说来看，孔子对“知（智）者”、“贤者”、乃至“圣人”能否达及中庸，持明确的保留态度。他似乎并不象牟宗三先生所说的那样属于“阳刚天行而有光辉的领域”，“没有以智测入‘存有’之幽”[32]。牟先生所说的“阳刚领域”可能更多体现在孟子身上，体现“天道与性直接打通”的义理层面的“道”上。孔子似乎属于介于老子“阴柔”与孟子“阳刚”之间的“中庸”领域。其君子依乎“中庸”，就是在境域性“时中”道之“费”（显、明亮）与命之“隐” 的运作中察知、持守的“中道”，而达至“和”之状态的道行、德行、得行。 “喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”（《中庸》）“中”就是“浑沌性”与 “明朗性”之间“时中”的在场本源发生状态。“和”即是在其中保持张力的平衡。在义理上理解“道”虽然明白，但在实际中对道之“不行”、“不明”的一面不知，不是“智者”之 “过”， 就是“愚者” 之“不及”，因为他们都没有处身“时中”；而处身在场状态之“时中”，天命自身、人之性自身、道行自身隐显本真地关联发生，如此中庸之道，虽“夫妇之愚，可以与知焉”；但在场状态各不相同，在那种“察乎天地”的极至境域状态中，“虽圣人亦有所不知焉”。这样看，“中庸”就并不仅是义理之道，而主要指的是“时中”得当的行为。否则，的确它很容易滑向“折中主义”。因此，孔子之“知天命”，乃是依乎中庸，知其“浑沌性”、隐匿性、不可测性之存在。而如此畏天命，人的“主体性”就是有限制的，就不会是“无忌惮”的；“天下有道则见，无道则隐”“ 遁世不见知而不悔”，“知其不可为而为之”，“吾与点”，等等，才能得到更深的理解。《庄子-缮性篇》云：“德，和也；道，理也。”可能正是由于此，孔子也被其视为圣人。 “在场状态”（Anwesenheit）是海德格尔描述存在自身给出各种自身境域性本源发生状态的术语，它与作为当前现成存在者的“在场”之存在的理解，有着本质差异。海德格尔说，“作为在场状态的存在能够以不同的现存方式显示出来”[33]。因为形而上学割裂了作为本源发生的时间整体（曾在、当前、将来）“绽出”（Ekslase）特性对存在规定的理解，而从作为“现在”线性序列的时间理解出发，将当前存在者之存在理解为“在场”。因此，西方形而上学及其本体论讨论的都是存在者的存在，而遗忘了存在自身与存在者的差异即遗忘了存在自身。由此，海德格尔追溯了古希腊前柏拉图的思想发展。他认为，后来作为“真理”意义理解的存在之 “在场”，在以前其实际意义是“无蔽”，而“无蔽状态同时已经照亮了不在场者本身的遮蔽状态”，“作为不在场者，它本质上依然关联于当前在场者”，“即使过去的东西和未来的东西也是……入于无蔽状态而在场”[34]。这种“在场”，“是从一种遮蔽着的时间的尚未被思索的本质而来成其本质的”。[35]据此，海德格尔独创性地思出“自行遮蔽之澄明”或“自身隐匿之澄明”的“在场状态”，从而达及“隐显关联”的存在自身，与以黑格尔为代表的形而上学本体论作为当前现成存在者的“在场”之存在的理解完全区别开来。 我这里并不是要简单地用海德格尔的术语来比附孔子。显然，中国春秋时代不同于古希腊的神语时代，孔子也没有海德格尔那样思及本源发生的时间性。但我们可以在古代哲人本源发生的思想方式中看出他们某种共通性。对于孔子来说，那种天命中超越神性的“大人”现象（如周公）和对“时”（如“逝者如斯夫”）的敏感，始终是伴随他境域活动而在场存在的。对这种境域中超越性的隐显现象发生的丰富性（但不是无限性）察知，正是他“三畏”思想和“中庸”思想活泼的本质特点所在。海德格尔指出，古希腊思想家的思想特点，是“在遮蔽者和无蔽者之间的无蔽状态中成其本质”[36]。这也可以说是切合孔子的。其实，这种思想特点在尧舜之“允执厥中”、《周易》之“尚中”、老子之“守中”等思想中，可以说都是共同具有的，孔子是继承和发展。而后来的思想家，则是更多寻求义理上讲出明白的道理，就像亚里士多德用十大范畴规范存在者，就逐步走上了形而上学的哲学路子。如墨子言“天志”，攻击“儒以天为不明”（《公孟篇》），孟子言“性善”、“尽性知天”、“圣人之于天道也，性也，君子不谓命也”（《尽心下》），荀子言“性恶”、“明于天人之分”（《天论》），乃至宋明言“明天理”，等等。这些种种义理贯通、“明朗”的哲学，缺少了天命的浑沌摩荡的源发维度，与孔子境域本源思想实已不在一个层面上了。 再次，孔子的天命思想在存在自身层面开显了一种本真的批判性。在上述畏天命的视域中，孔子展开了一系列的历史现实批判。这表现他在对自身的批判，对“小人”人格的批判，对社会政治的批判。 对于自己，孔子持一种“内自讼”的态度。他说：“吾未见能见其过而内自讼者也”（《公冶长》）。这种“自讼”似乎与曾参的“三省吾身”相似，其实，它们有重要差别。这就在于孔子的“自讼”是在畏天命的境界中展开的自我批判，而不是在一般道德性层面的自我反省。孔子首创敞开办学，对他的亲密学生可以说完全“无隐”（《述而》），但仍表示他们无人能知他，所谓“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《宪问》）皇侃《义疏》解云：“下学，学人事，上达，达天命。”[37]如此看，他的学生就还达不到那种依乎中庸、达乎天命的境界。正因为此，“子见南子”，他的学生在道德上对他置疑，孔子马上对天发誓：“予所否者，天厌之！”（《雍也》）因此，必须在对天命敞开的本真维度上才能理解孔子及其最重要的“君子”和“仁”概念。孔子无论在他的学生还是在后来的儒者眼中，无疑都是日月般的道德圣人。但孔子自己却一再说：“若圣与仁，则吾岂敢？”“躬行君子，则吾未之有得”（《述而》），“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《宪问》），“（颜）回之仁贤于丘也”（《列子-仲尼篇》），云云。这决非他“伟大的谦虚”，而是其本真境界自我批判尺度的坦显。这种尺度不是概念定义性的，而是躬行境域性的，即“极高明而道中庸”存在发生意义的。因此，并不能从“道德性人格无限要求”的尺度来看待孔子。孔子总是有过“过”，有过“忧、惑、惧 ”而“内自讼”的。“常人”乃至“小人”现象，在他早期身上也会有时出现的。但他正是在“三畏”的“内自讼”对话经验中而成就自身境界的。如此，他才不轻易说他的学生为仁（对颜回只说他“其心三月不违仁” 《雍也》），才说“君子而不仁者有矣夫”（《 宪问》），才说那个敛财、违礼的管仲因为助齐恒公“一匡天下”保民有功而“如其仁”（《 宪问》）。可见，“仁”并不是一般人格道德意义的，而是指“时中”德行价值的显现状态。 (责任编辑：admin) |