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至於“太學”祭酒及其成員的產生，則可以考慮由通儒院與全國儒林共同推舉30名清議所歸的學、品、行、識兼優的儒家學者組成“儒學家委員會”，再由“儒學家委員會”以無記名投票方式選出“太學”祭酒。“太學”祭酒任期20年。而“太學”成員，則可由國家征辟、民間察舉、儒林薦舉、現代科舉以及“太學”祭酒選拔任命等方式產生。“太學”祭酒的產生方式類似於羅馬公教樞機主教團選舉羅馬教宗的方式，也類似伊朗“伊斯蘭專家委員會”選舉伊朗精神領袖的方式。當然，也僅僅是類似，在義理與制度上肯定存在著很大差別。《禮記》言：“禮可義起”，現代“太學”憲政的具體制度可以根據“道統高於政統”之義以及“主權在學在聖”之義而義起建構。但有一點需要說明，雖然在程式上“太學”祭酒由“儒學家委員會”選舉產生，但“太學”祭酒的最高精神權力在法理上不是淵源於“儒學家委員會”，而是淵源于古聖王通過道統傳承而默授的精神統治權。其實“儒學家委員會”也只是一個通過道統傳承的方式而獲得古聖王精神統治權默示授予的委託代理機構，“儒學家委員會”不是根據自己的權利去選舉“太學”祭酒，而是根據古聖王默授的委託代理權去選舉“太學”祭酒。所以，“太學”祭酒的最高精神統治權來自古聖王授予 “儒學家委員會”的代理選舉權。因此，“太學”祭酒以古聖王的名義行使最高精神權力，實際上就是以“道統”的名義行使最高精神權力，因為古聖王就是“道”的體現者與“道統”的建立者。 五、“存二王后”思想與儒家的寬容精神 張：不僅國家是通過千百年來的歷史文化形成的生命有機體，而且華夏民族也是代代相續不斷可久可大的生命有機體，分裂國家，分裂族群，便有傷民族大義，破壞清操氣節。這裏歷史文化的國家與民族群體的國家也是一體的，就個人的選擇而言，當然決非契約論，而只能是存在論的，代表了個人必須如此的形而上的天命，是雖九死而不悔的永恆忠貞物件。儘管國家在不斷世俗化和理性化的過程，神聖形上的正當性資源越來越匱乏，但仍與只負責俗世事務的政府有所區別，依然具有精神與文化的雙重象徵號召力量，是凝聚多元社會群體的巨大符號認同資源，確保了制度化社會生活的有效性和長期性。從天道性理的合法性角度看，國家的存在不能不具有宇宙論式的義理法權基礎，政府的產生則不妨依據於“社會契約”。前者時常喚起我們的宗教情感，後者則需要民主理論的監督與制約。他們相互之間既不能錯置互移，更要防止任何人為的有意混淆。由此可見，“學治主義”既有理性主義的一面，又有神聖性的一面，二者合為一體，才能更好地議政監政。議政與監政一體兩面，恐怕在制度架構中很難強加區分。以學議政的目的是確保道統在政治中的落實，同時又通過政治監督制約治權。“道統高於政統”必須有憲政大法的制度性規定，具體的辦法就是在世俗權力之外，尚要設立一個精神性的指導監督機構。“太學”在這裏不僅代表知識，更重要的是體現價值，擁有清議的合法權力，既形成治權的巨大週邊精神壓力，又樹立導向性的天下景從的士林風聲。 前面已一再提到，強調歷史文化的合法性，可以減輕西方啟蒙哲學“理性至上”神話帶來的政治災難，避免理性強加對社會造成的傷害。持守三代理想的政治，積極批判現實政治，這也是儒家的一種智慧——借用歷史文化本身的力量來展開現實批判的智慧，以理性化的古代反觀凸顯當代政治弊端的智慧。儒家批評秦始皇為桀、紂，以致釀成了焚書坑儒的大禍，就是依據歷史文化中的政治理想，積極展開現實批評，演出的一出悲壯之劇。所以儒家言必稱堯、舜、禹、湯、文、武、周公，實際就是在開展現實批判，在古今差距的反襯中暴露社會弊端，希望現實政治能夠作到選賢任能，回到善的軌道上來。孔子的後代可以代表歷史文化，但帝王的後代代表不了歷史文化。歷史文化要由聖賢來代表。聖賢既代表道統，又代表政統，如同墨家有“鉅子”可以為天子之說一樣，孟子也有孔子可以為天子的說法。“素王”的觀念來源於《公羊》，是說孔子的德行已足以安樂天下民眾，既然可以代表道統，為什麼就不可以成為政統中的典範？儒家要入世，要用價值之光來照亮政治的幽暗領域，除了道統的身份外，也可以進入體制，擁有政統的身份。但帝王後代不能代表政統，即便退一步，也只能說有合法性就有資格代表，喪失了合法性就沒有資格代表。 蔣：帝王後代是“二王后”，按《春秋》“存二王后”的思想，帝王後代在現實政治中仍保留有政治的特權，即居其故地、服其衣冠、行其禮樂、稱客不朝，用今天的話說就是劃一政治特區，使其仍保持其歷史文化特色，並享有一定程度的政治權力。其理由是：因為雖然社稷已遷，但前王曾代表了一段時期的歷史文化合法性，為了表示“天下非一姓所有”，前王的後代應該有作為“王者後”的特權。這一“王者後”的特權是用來警告新王的，即政治的天命是會根據統治者的行為轉移的；同時，也表示新王必須對歷史文化及其延續性的敬畏尊重，不能認為政治的合法性從我開始，即不能認為只有新王才是歷史文化合法性的唯一代表。這對今天受啟蒙思想影響的知識份子說來是不可思議的，因為他們平面化理性化的思維中是沒有歷史文化意識的。所以，今天我們仍然不能否認帝王後代應該有依“存二王后”的義法所獲得的“王者後”的特權，只是時代變了，不能劃土分國了，但仍需要給予“王者後”某種象徵性的政治權力，這就是為什麼帝王後代因其血統有資格在儒教議會三院制的國體院中享有議員權力的原因。 張：堯、舜、禹、湯、文、武、周公有沒有後人？我說的是有清楚可查的嫡傳世系的後人。 蔣：應該有，只是不知在哪里，確實不好找。但通過傳說、史書、考古、家譜或許能發現一些線索，如孔子家譜的記載就可以發現孔家的血統可以代表殷商的血統。不過不必太拘泥，上古帝王找不到血統後裔也無訪，可以想辦法象徵性地予以解決。總之。《春秋》“存二王后”的思想無非是要表明對歷史文化及其延續性的敬畏尊重，帝王後代為國體院議員的設想也無非是為了表明對歷史文化及其延續性的敬畏尊重，並表明代表與保障歷史文化的合法性是中國憲政建設中一個很重要的制度建構的維度。 張：滅了你的國，但原來的君呢？按照王道政治的要求，仍是要好好地對待，承認原來曾有過合法性，但現在卻喪失了合法性。“存二王后”的思想的確大有深意。儘管誅暴國之君如同誅一獨夫，本來就是儒家的一貫主張，但我們仍不難發現，真正意義上的儒家革命，並非只是一味煽動仇恨，把破壞當成目的。即便是不得已而更換暴君，也要輔以和平的手段，最大限度地施行仁道。這是了不起的王道哲學。 王道哲學規範下的革命不是一味地破壞，而是要恢復固有的文明秩序，建構合乎正義原則的人間秩序，以求興天下之同利，除天下之同害——把“利”擴大到最大的程度，“害”縮減到最小的範圍。中國現在已經有好幾代人頌揚暴力了，這當然與晚清滅亡以來獲取權力的狀況有關。但我們看儒家非特不承認暴力的合法性，而且要把暴力限制在最小的範圍，儘量減少暴力對社會生活的負面影響。這便是王道政治所要堅持的一貫立場。王道是第一義的，其他的政治行為都是第二義的，即便革命擁有了必不可少的正當性，也必須合乎王道，不能僭越第一義的人性化的改革，應當限制在王道政治所允許的範圍內。 蔣：政權雖然更迭了，但前王曾經代表一王之統，在歷史上一度擁有過合法性，仍然不能完全否定。現在新王產生了，依然要表明天下非一姓所有，承認前王曾經當王，自己不過是因前王天命轉移現在當王而已。同時要表明：政治的合法性自己不能壟斷，合法性具有歷史關聯性，會因為天命的轉移而轉移。新王當政，並不表示天下是自己一家的，更不表示政治的歷史合法性全在自己一家，如果是前朝是姬家，對姬姓前王仍要給予制度上的優待，故地保留，自行管理，不徵稅，不設官，可以行其舊時衣冠與禮樂，稱客不朝。我覺得這一制度非常好，體現了儒家在政治上的巨大寬容，就是從前政治上的死對頭失敗了也不是不可戴天必須徹底消滅的仇敵。雖然前朝最後一個君王多是暴君，但前朝開國君王則多是聖王，新朝的建立者能否定整個前朝嗎？不能。儒家這種高度尊重歷史合法性的思想是現代建立在歷史理性必然性上的“新紀元”革命意識形態不可理解的，因為這種“新紀元”的革命意識形態對以前的政治合法性均採取完全否定的態度，都把以前的歷史看作是沒有自身價值而為當今與今後歷史做準備的史前史。同時，這種在政治上的巨大寬容也是現代自由知識份子難以理解的，因為儒家的政治寬容思想竟然比自由的西方早了兩千多年！問題是，在現在的中國，這種高度尊重歷史合法性與高度政治寬容的“存二王后”的王道思想，不能只停留在“義法”的層面，還必須落實為“新王制”。而這種“新王制”首先就體現在儒教議會三院制中國體院的設計上。也就是說，現在“存二王后”的王道思想要通過國體院的憲政架構來落實，既然在古代政治中每一朝代帝王之統都具有歷史文化的合法性，那麼在現代政治中每一朝代帝王之統也應具有歷史文化的合法性，而這一歷史文化的合法性在當今中國的政治中只能通過國體院的制度設計來體現。在三院制議會中，歷代君王的後裔進入國體院即表示：天下非一家所有，必須尊重歷史文化的合法性給予前代政治應有的政治寬容。歷代君王曾是一王之統，曾代表了歷史文化的合法性，即使今天天地翻覆，事過境遷，也不能否認其曾是一王之統，因而也不能否認過去的一王之統在今天仍有其政治意義並有其相應權力的制度性體現。更重要的是，許多古代的聖王、歷史上的賢君以及無數的先人，曾對中國文化與中國國家的形成和發展做出了巨大的貢獻，曾為中國的民族和民眾帶來了巨大的福利，根據中國歷史中形成的“恩蔭制原則”，凡為文化、國家、人民有大勳勞大恩德者，其子孫得因其先祖的大功勞大恩德享有國家蔭恤的官爵特權，而歷代聖王、聖賢、君主、忠烈、事功名人與社會文化名人的後裔進入國體院獲得議政權力即是這一中國傳統的“恩蔭制原則”在今天具有中國特色的憲政制度中的具體落實與體現。“恩蔭制原則”正是王道政治的一個原則，其學理依據在於《書經》“罰不及嗣，賞延於世”的教義。 (责任编辑：admin) |