|
張：就像搜訪靈童一樣，到處去尋找？即使找到了，又如何獲得大家的認同，確定他最具有德行才能和公共精神？我想最重要的是把它制度化，制度化即意味著客觀化，否則能保證都是“賢良”之輩嗎？制度架構的運作固然重要，但掌握制度架構運作的人的素質更值得重視。我們如何保證不會錯認人的素質呢？ 蔣：應該以民間儒林清議為評判儒家人物的最主要的標準，在德、學、品、識上評判儒家人物，然後經過一定的程式舉薦上來。通過這種方式舉薦上來的儒士，一般都會得到儒林與社會的公認，不會有問題，如明末儒林清議舉薦劉蕺山任朝廷重臣就不存在問題。除非整個儒林與社會都腐敗了，那“天地閉賢人隱”了，所有真正的儒士都“遯世”了，也就無所謂選舉了。另外，其他選舉制度如征辟制、薦舉制、察舉制、詔舉制、科舉制，都不是十全十美，在運作時都會因人為因素產生弊病。這些選舉制度運作不好當然可能產生一些偽君子、假儒士，但不要緊，因為一種選舉制度只要選出的人70%不是偽君子假儒士，這種制度就成功了，就是值得繼承發揚的制度。歷史證明，中國古代的征辟制、薦舉制、察舉制、詔舉制、科舉制就是這樣的制度。所以，我們不必為不能尋找到君子與儒士而擔心。當然，我們知道，在今天極度世俗化功利化庸眾化的社會，尋找君子與儒士的困難要比古代大得多得多。 四、以學議政與政權在學 張：我認為可以搞聯名彈劾制度，繼續強化傳統固有的“諫權”與“彈劾權”的制度化規範限制作用，適當擴大天道合法性和歷史文化制度安排上的許可權，擴大壓制性使用政府權力的可能，防範權力導向引發的文化發展偏失。彈劾權不應該獨立，而且也可與其他各院並列為四院。當然也可將其劃入三院的許可權範圍，以不同的正當性名義（天道性理、民心民意、歷史文化）展開彈劾懲處工作。譬如某些官員不能代表中國文化價值發言，反而跟隨西方價值整天喊叫，喪失民族氣節，有損國家尊嚴，就可以聯名的方式，以歷史文化的名義對其彈劾。歷史文化不是一朝一代短暫的時間現象，而是幾千年來一以貫之、生息不已的傳統，既有外在的生存與生活的樣態，也有內在的一整套價值系統。數千年的華夏文明與數千年的國家民族是一體的，誰也無權將二者剝離分裂除去，否則不但切斷了文化源源滾滾不斷發展的生命氣機，而且也狹隘化了國家存在的恒在性或長久性。缺乏歷史文化內容的國家是不可想像的，它的直接性惡果便是導致國家只有空洞的外在形式。因此，我贊成歷史文化的合法性必須有國家憲政意義上的制度安排，目的是確保中國之所以為中國的“國性”規定性。一旦政府獲得三院授權治理中國，就必須維護、發展、壯大、繁榮固有的上下五千年的歷史文化傳統，以歷史文化作為國家生命有機體的內容與符號，凝聚華夏民族天然本有的認同情感和愛國情感。 中國古代的“明堂”制度，一方面要祭天祭祖，從中尋找合法性的來源，是傳統禮制的重要組成部分；一方面也有公共議事的性質，能夠品評監察朝政，可視為“儒教憲政”的一種制度表現。以學議政，也是中國固有的傳統。議政者皆為知識精英，是通過層層制度考核選拔出來的英彥通儒，只代表天道性理和歷史文化發言，關注的重點主要是應該或不應該，而不是可能或不可能。以學議政最能體現中國文化的制度特色，我想也是可以取鑒的。德不修，學不講，政不振，禮不興，已是一種普遍現象。“明堂”或“以學議政”制度的現代性重建，或許可以改變這一現象。黃宗羲當年想通過學校議政的方式來提高“士權”，以限制過分膨脹的皇權。學校不僅要大批養士，更要形成清議之風。是非的決斷權屬於學校，學校可以輿論的方式譏彈政治弊端。這是“學治主義”的傳統，自東漢以來便開始形成，雖時有中斷，但仍可納入未來的制度秩序結構之中，形成新的開明氣象局面。這裏首先要形成制度化的代表社會公正原則的清議傳統，然後才是公共理性強大壓力下的政府權力有限度的運作。在強大國家與弱小的個人之間，似乎也應多建立一些中間性的仲介社會團體。 蔣：我之所以強調憲政意義上的歷史文化合法性，認為歷史文化合法性必須有國家根本政制上的制度性代表與保障，即必須在國家根本政制中有獨立的議會機構來代表並保障歷史文化合法性，原因是天道性理的合法性有時候與歷史文化的合法性並不完全一致，天道性理的合法性是實質性義理價值，如仁、義、忠、孝、敬、信、讓、和等，而歷史文化的合法性是形式性傳統特色，如特定宗教、政制、習慣、禮俗、陳見、風格、式樣、文字、語言、服飾等。就中國的傳統政制而言，歷史文化合法性主要表現在強調國家的“萬世一系”上，即中國人的政治觀念只承認朝代的不斷更迭替換，而不承認國家的改變，即不承認在歷史文化上國家生命體的斷絕。也就是說，儘管古往今來朝代不斷更迭，而中國作為一個有永恆生命的國家則永遠不會改變。所以，中國是一個歷史文化的有機生命體概念，朝代則是一個世俗的統治權概念，而現在的政府選舉換屆則是一個世俗的理性契約概念。一國之人可以通過法律程式選出一屆政府，但不能選出一個國家，國家在這一代人之前早就存在了，並且將永遠存在下去。因為國家不是某一代人意志的產物，也不是某一代人理性的設計，而是“萬世一系”的歷史文化生命的體現，超越了人自私的意志與短暫的理性。所以，依照這一中國傳統的國家觀，“台獨”的理論與實踐是行不通的。“台獨”的理論是西方建立在意志與理性上的“全民公決論”，其政理基礎是西方的社會契約說，該說認為國家產生于建立在某一群人意志與理性上的所謂“社會契約”，而“全民公決”就是這種“社會契約”的最直接最充分體現。然而，按照中國“萬世一系”的國家生命觀，臺灣人民可以選政府，但決不能選國家，選國家就意味著截斷了國家的有機生命體。因為國家是千百年來歷史文化生命的延續體，人不能選國家就像子女不能選父母一樣，儘管可能父母與子女之間有衝突。在儒家的國家生命觀看來，國家的生命遠遠早於並遠遠久於每一時代人的個體生命，而每一時代人短暫的個體生命正是在國家悠久永恆的生命中得到存在並獲得意義。 剛才您講到中國古代以學議政的傳統，這非常重要。我認為，中國“儒教憲政”的根本特質就是中國以學議政的“學治主義”傳統。我構想的“議會三院制”，是在“議會主權原則”的背景下提出來的，雖然三院的制度安排依于“王道政治三重合法性”的理念，具有中國文化的特色，但就議會來談政治，確實受到了西方“議會政治論”的影響，這在今天中西已經交通的情況下是沒有辦法回避的事情，當然也是不必回避的事情。但是，就中國獨特的憲政傳統而言，“議會政治”並不是中國憲政最重要的制度安排與根本特色，只是中國憲政在議會制度方面的一個組成部分。而中國憲政最重要的制度安排與根本特色是中國以學議政的“學治主義”傳統，具體是儒教文明中“太學監政”的傳統。（“太學”的憲政功能，主要是監政。雖然“太學”也可“議政”，但“議政”不是“太學”的主要功能。因為在儒教憲政的制度安排中已有通儒院作為專門的議政機構，評議時政是通儒院的專職。）所謂“太學監政”，就是以儒家學士組成的最高學府——“太學”——作為監督國家政治的最高機構。此“太學監政”傳統源於中國上古，是中國歷代士大夫追求的“以學治國”的憲政理想，其理念至黃宗義《明夷待訪錄·學校篇》得到總結並發揚光大。“太學監政”的核心在於黃宗義所言“必使治天下之具皆出於學校”，並“公其非是於學校”。就現代社會而言，“治天下之具皆出於學校”不是指所有具體政治事務均由學校管理，此不僅古代做不到現代更做不到，而是指學校代表“政道”而“政權在學”，不是“治權在學”，“治權”在皇帝以及領導下的六部官署，即“治權”在朝廷。因為儒家的根本憲政理念是“道統高於政統”，落實到具體政治中就是“政權高於治權”，所以，“政權在學”即意味著學校有評議監督國家所有政治的最高權力，套用西方的政治學術語，是“主權在學”，即“主權在太學”，其實質是主權在儒家學者。其表現就是所有國家政治都必須“公其非是於學校”，即公其非是於“太學”，“太學”擁有評議監督國家所有政治的制度性憲政權力。就現代政治來看，“太學”作為國家最高評議監督機構，可以評議監督所有國家權力部門，即可以根據儒學的根本義理價值評議監督國家立法部門、政府部門、司法部門、檢察部門與監察部門。凡上述國家權力部門違背了儒學的根本義理價值，“太學”有權對其進行彈劾並責令其改正，最後直至罷免其部門領導。另外，當各個國家機關之間發生嚴重衝突不能解決時，則由“太學”協調並裁決。 現代意義上的“太學”不干預國家世俗政務，只對國家世俗政務進行儒學義理上的評議監督。從這個意義上說，現代“太學”之治是“虛治”而非“實治”，所以與黃宗義“治天下之具皆出於學校”不盡相同。但是，有一些政務現在看起來是具體世俗政務，但在傳統中國則是神聖禮儀事務，如黃宗義《明夷待訪錄•學校篇》所說的班朝、養老、恤孤以及大師旅會將士、大祭祀享始祖均是神聖禮儀事務，如班朝是為使國家機關政務活動整肅威嚴而舉行的儀式，養老、恤孤是古代的尊老禮與恤吊禮，大師旅會將士是古代的軍禮，大祭祀享始祖是古代的祭禮。這些禮儀都具有某種宗教性，因而具有神聖性。由古代“太學”的“治天下之具”包括神聖禮儀事務來看，現代“太學”的“治天下之具”也應包括現代國家的各種神聖禮儀事務，即應包括祭天地、祭始祖、祭聖賢、祭國社、祭日月、祭山川、祭忠烈等神聖禮儀事務以及其他重大的國家宗教性神聖禮儀事務如國葬禮、恤吊禮、迎賓禮、出師禮等事務，這些神聖禮儀事務均由“太學”負責。所以“太學”之治的“虛治”只是具體世俗政務上的“虛”，而不是神聖禮儀事務的“虛”。在神聖禮儀事務上，“太學”之治是實實在在的“實治”。所以，“治天下之具皆出於學校”，在現代是國家神聖禮儀事務之具皆出於學校，即皆出於“太學”。 另外，“太學”議政監政有自己的特色，“太學”議政監政與議會議政監政不同，“太學”監政也與國家檢察機關和國家監察機關監政不同，“太學”議政監政是根據儒學基本義理來議政監政，而議會議政監政主要是從政治事務的具體內容來議政監政，國家檢察機關與監察機關也主要是從政治事務的具體內容來監政。這一“太學”議政監政的特色突出地體現了中國“學治主義”的憲政傳統，這一傳統的核心是“主權在學”，而“主權在學”的依據是“主權在聖”，因為這裏所說的“學”不是世俗知識之學，而是聖人道統之學。因此，中國“學治主義”的憲政傳統體現了中國政治的根本精神，這一根本精神就是“道統高於政統”的精神，“太學”議政監政的憲政制度安排正是在設計國家根本制度的層面來體現並保障這一“道統高於政統”的精神。儘管這一精神在中國歷史上遭受到重大的曲折未能充量實現，但這一精神及其制度性體現——“太學”憲政——則是中國人追求的政治理想。這一政治理想強調的“以學治國”即是“以道治國”，而“太學”議政監政正是以具體的制度安排來實現儒學“以道治國”的憲政訴求。從這個意義上看，“太學”議政監政也與議會和國家檢察機關、監察機關議政監政不同，“太學”議政監政是憲政意義上的議政監政，議會和國家檢察機關、監察機關的議政監政不是憲政意義上的議政監政，而是具體政治事務上的議政監政，儘管議會（包括儒教三院制議會）具有主權至上的性質。也可以說，“太學”議政監政是大憲政，議會議政監政是小憲政；“太學”議政監政是“終極憲政”，議會議政監政是“次級憲政”，而“終極憲政”在法理上高於“次級憲政”。如此，才能保證中國的政治建立在儒家義理價值的基礎上，從而才能繼承並發揚中國政治的“學治主義”傳統，中國的政治也才能因此具有中國歷史文化的合法性，真正成為具有中國文化特色的“中國政治”。 (责任编辑：admin) |