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由此可见，就理学与佛家的关系而言，虽然他们在出发点上对佛教充满了对抗情结，但在具体的思想展开过程中则无一例外都对后者或主动或被动地进行了吸收。通过这种既对抗又借鉴的方式，理学家在构筑自己的形上体系时，都试图使自己所构建的形上体系在包容佛家哲学中的形上学趣味和方法的同时又求超越，希望达于虚实相贯、有无相即、体用本末融通无碍的圆满性，从而使儒家形上学达到一个高峰。 其次，就某些范畴而言，并非杨慈湖借自佛家，而是儒佛两家共用的范畴。就“意”而言，孔子亦有此范畴，非佛家独有。当然，就对意的具体论证上，杨慈湖还是借鉴了佛家的方式，如上述佛家所言“无念者无邪念，非无正念。”杨慈湖谓“不起意非谓都不理事，凡作事只要合理，若起私意则不可。” 同时，杨慈湖认为 “毋意”不涉及任何心理变化和知识的积累，不借助于任何如言辞一类的中介物，只能是顺着人心所固有的道德本能回复本心之善的观点，亦与禅家的“佛性说”相类。但禅家回复的是佛性，杨慈湖回复的则是儒家的道德本性、善性。 另外，杨慈湖所谓的人心本善，恶的根源在于“意之起”，主张以“心不起意”为宗旨，认为“但不起意，自然静定，是非贤否自明。”[47]即只要不起意，无思无为，心境自然静定，是非贤否也就历历照明，从而也能达到去恶存善，由动归静的理想境界。此观点，也是在借鉴佛教无我、无心、无著思想的基础上提出来的。其中，陆象山也同样受了这一思想的影响，他说：“内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。”[48]但就“毋意”的具体内容而言，杨慈湖之“毋意”不同于佛家之“无念”。杨慈湖之“毋意”主要指的是克制违背儒家伦理的意念的萌发，而佛家之“无念”要求的是无善恶皆不思念的思维寂灭。 就“心”这一范畴而言，无疑有对佛家的借鉴，比如“心”之本体地位的确立，而且其对“心”的最初体悟亦和佛家“一即一切，一切即一”相类，但杨慈湖最终在陆象山的点拨下，体悟到“心”所具有的固有的伦理品性：“君君，臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇，道心之中固自有。”[49]而佛家所谓的“心”则主要是从真、妄的角度，指出“净心”所具有的“真如”之性。[50] 王阳明曾明确阐述心学之“心”与佛家之“心”的不同，他说：“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。……该圣人之学，无人己，无内外，一天地万物之为心，而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分，斯其所以为异也。今之为心性之学者，而果外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣。使其未尝外人伦，遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎？”[51]即心学之“心”是不“外人伦”、“遗事物”的“入世”说，而佛家则是寻求“外人伦”、“遗事物”的“出世”说。也就是说，尽管陆象山、杨慈湖在构筑自己的体系时所使用的范畴、命题（比如“心即理”）与佛家一致或相似，但在具体含义上，已大异其趣。 当然，慈湖之学被目为“禅”的另一重要原因是，在同一段话里，杨慈湖往往将儒学与佛学对举，比如他说： 孔子曰心之精神是谓圣，即达磨谓从上诸佛。惟以心传心，即心是佛，除此外更无别佛。[52] 妇而能觉，古惟太姒，自兹以降，以倬行称于史，固不乏，求其内明心通，惟庞氏母子……[53] 在第一段话里，他将孔子与达磨并举，而在第二段话里，他则将作为文王后妃的有“道心”的太姒与举家修禅的庞氏母女并称。[54]对于这一点，崔大华认为，这正是杨慈湖“尚有习气未尽”的表现。[55]但从杨慈湖饱读儒家经典来说，他不可能不领会儒佛的区别。因此，正如前文所言，杨慈湖将儒佛人物对举，也是和当时整个宋明理学吸收借鉴佛道思想，以对抗佛道的需要相联系的。更进一步言，杨慈湖将儒佛人物对举，从被动的角度讲，可以说是一种阐释上的需要。入宋，佛家其实是以显学的姿态进入儒士们的视野的。在这个时候，儒学的阐述如果仅停留在只对自己话语系统的使用，很难达到与佛家论辩并超越佛家的目的。故熊十力先生曾说，宋明理学家们对佛家语言使用不过是“借其名而变其义”，或者是以“挂羊头卖狗肉”的方式，来开展儒学。杨慈湖的儒佛对举，可以说同样是在这一背景下，为阐述心学观点，立足于当时人们已浸淫于佛老的人文情势而采取的“曲致”的途径。也就是说，理学家对佛家的吸收在一定意义上也是在佛家与儒学并驾齐驱甚至有压过儒学背景下的情势所迫。[56]而这种方式蕴涵着儒学的一种深刻的历史哲学观念――理势合一。同时，从主动的角度讲，这种将儒佛人物对举的方式，从某种意义而言，恰恰体现了杨慈湖已超越了所谓儒佛宗派的罅隙，真正站到了会通儒佛的高度。而他之所以能达到这一高度，则和他对佛家的宽容精神亦以及“薄海内外，皆吾赤子”的精神有着微妙的联系。 (责任编辑：admin) |